El siguiente artículo publicado en el blog “Seminarios de Yoga” de Adriana Paoletta el 23 de abril de 2009 nos ofrece otra visión de los conceptos de la filosofía hindú.
1. La filosofía de la India es una especie de teología, pues que viene a ser un comentario o exposición de la doctrina religiosa contenida en sus libros sagrados llamados Vedas. Su Dios es Brahma, la sustancia única; nada existe fuera de ella ni distinto de ella; lo que no es ella no es realidad, es una mera ilusión, un sueño. Por esta ilusión que llaman maya nos parece que hay muchos seres, distintos, obrando los unos sobre los otros; pero en realidad no hay más que uno, principio y término de todo, acción y pasión, o más bien unidad simplicísima, idéntica, de la cual salen esas apariencias de ser, y adonde van a perderse como las gotas del rocío en la inmensidad del Océano. Algunos han creído descubrir en la doctrina de los Vedas un rastro del misterio de la Trinidad, en los tres nombres que dan a Dios: Brahma, Vichnu, Siva. Brahma en cuanto crea, Vichnu en cuanto conserva, Siva en cuanto destruye y renueva las formas de la materia.
2. Uno de los dogmas fundamentales de la religión de la India es la metempsicosis o transmigración de las almas, las cuales, si han obrado bien, reciben por recompensa la íntima unión con Brahma, o más bien la absorción en el ser infinito, y si se han conducido mal, son castigadas pasando a otros cuerpos más groseros.
3. Al parecer, muchos creen encontrar en la doctrina de la India el panteísmo puro; respeto la opinión de estos autores, pero me atrevo a dudar de que esté bastante fundada. Verdad es que el decir que nada existe sino Brahma, y que todo cuanto no es él se reduce a meras ilusiones, parece indicar la doctrina de la sustancia única, que es todo y que se revela bajo distintas formas, meros fenómenos en cuanto se las quiera distinguir del ser en que radican; pero si bien se reflexiona, sería posible que en semejantes expresiones hubiese algo de la nebulosa exageración que distingue a los pueblos orientales, y que la significación genuina no fuese el panteísmo puro, a la manera que se quiere darnos a entender. He aquí las razones en que me fundo.
4. La doctrina de los Vedas nos habla de la sustancia única, alma universal, vida de todo; pero también nos habla de emanaciones sucesivas por las cuales explica la formación del mundo. Nos dice que Brahma, queriendo multiplicarse, creó la luz; que la luz, queriendo multiplicarse, creó las aguas, y que éstas, queriendo también multiplicarse, crearon los elementos terrestres y sólidos. Aquí vemos seres distintos, que no es fácil componer con la unidad absoluta, entendida en un sentido riguroso.
5. La aplicación de la doctrina teológica a los destinos del hombre parece confirmar la misma conjetura. No admitiendo más que una sola sustancia, y asentando que cuanto no es ella no es más que apariencia ilusoria, no se puede sostener la individualidad del espíritu humano, y mucho menos aplicarle premios y castigos. Una simple apariencia, un fenómeno que no encierra nada real, no es susceptible de premio ni de pena. Hemos visto que la doctrina de la India profesa este dogma como fundamental, estableciendo la inmortalidad del alma y señalándole premio o castigo, según haya sido su conducta: luego admite la responsabilidad personal en toda su extensión, y por consiguiente la individualidad de ser responsable. De dos almas, la buena, se une después de la muerte con Brahma, la mala es relegada a un cuerpo más grosero: ¿cómo se concibe esta diferencia en los destinos si no se admite que cada una de ellas es una cosa real, y que son realmente distintas entre sí?
6. Las aplicaciones sociales que se hacen de esta doctrina religiosa también indican multiplicidad. Brahma no produjo todos los hombres iguales; distinguen éstos en cuatro castas: el Brahman, el Kchatriya, el Vaisya y el Sudra. El Brahman es el dueño del todo; Brahma le constituyó sobre todos los demás hombres; y lo que éstos poseen se lo deben a él. Por el contrario, el Sudra nació únicamente para servir a las clases superiores: primero a los Brahmanes, después a los Kchatriya y a los Vaisya. Aquí se nos ofrece no sólo distinción, sino también diferencia entre los individuos de la especie, lo que no es posible conciliar con la unidad absoluta, tomada en sentido riguroso.
El modo con que explican la producción de las castas indica también una distinción incompatible con la unidad. Brahma produjo de su boca al Brahman, de su brazo al Kchatriya, de su muslo al Vaisya y de su pie al Sudra; en lo cual vemos una serie de cosas no sólo distintas, sino diferentes.
7. Se conocen en la India varios sistemas. El Vedanta, llamado así porque tiene por objeto explicar la doctrina de los Vedas: su fundación se atribuye a Vyasa. El Sankhya trata con especialidad del alma y de sus relaciones con el cuerpo y la naturaleza, proponiéndose principalmente señalar los medios conducentes a la felicidad eterna. Admite en el alma tres calidades: bondad, pasión y oscuridad o ignorancia; atributos que considera como comunes a todos los seres, incluso el primero; lo cual no concuerda muy bien con la infinidad que los Vedas reconocen en Brahma. Este sistema tiene dos ramificaciones: la una fundada por Kapila, la otra por Patandjali. El Nyaya se ocupa de la dialéctica, o más bien de los fundamentos de ella, pues que la teoría de la certeza es uno de sus objetos principales: su fundador es Gotama. El sistema de Kanada, que algunos miran como una ramificación del Nyaya, desciende de las teorías sobre la certeza, al método para llegar a ella. Establece seis categorías: sustancia, calidad, acción, general, particular y relativo. Son notables por los puntos de contacto que tienen con las de Aristóteles. Algunos han creído encontrar en la filosofía de la India el verdadero silogismo. También se halla en la doctrina de Kanada el sistema de los átomos, a los que mira como primeros elementos de los cuerpos, bien que les atribuye calidades especiales; así, en este punto, el filósofo de la India tiene cierta semejanza con Demócrito y algunos físicos modernos.
8. La distancia de los tiempos, las dificultades de la lengua, la diversidad de costumbres, las variedades y subdivisiones de las sectas, y otras circunstancias, hacen sumamente arduo el llegar al exacto conocimiento de la filosofía de la India, y mucho más el distinguir con precisión lo que hay en ella de propio y lo que tiene recibido. En esas grandiosas ideas sobre Brahma se nota la huella de las tradiciones primitivas sobre un Dios, ser infinito; en la doctrina de las emanaciones se halla, bien que harto desfigurada, la idea de la creación; siendo digno de observarse que el orden de la producción de la luz, de las aguas y de la tierra, tiene cierta analogía con el de la creación, tal como se la refiere en el primer capítulo del Génesis. En los tres atributos de Brahma será permitido ver un rastro de la idea de la Trinidad, y al notar que al alma se le dan también otros tres, no es infundada la conjetura de que hay en eso una vislumbre de las doctrinas del Génesis, donde se nos dice que el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios. Las indicaciones de Platón y otros filósofos griegos sobre el augusto misterio de la Trinidad, manifiestan que esta idea no era del todo desconocida de los paganos; y es creíble que los griegos la habían adquirido en sus viajes por Oriente. «Los progresos hechos en las investigaciones asiáticas —dice Wiseman— han dejado fuera de controversia esta suposición.» El Upnekhat, compilación persa de los Vedas, traducida por Anquetil Duperron, contiene varios pasajes aún más análogos a las doctrinas cristianas que las alusiones de los filósofos griegos. Solamente citaré dos, sacados de los extractos que hizo de esta obra el conde Lanjuinais: «El Verbo del Criador es también el Criador, y el gran hijo del Criador, Sat (es decir, la verdad) es el nombre de Dios, y Trabrat, es decir, tres veces haciendo uno solo.» (Discursos sobre las relaciones que existen entre la ciencia y la religión revelada.)
9. Tocante a los destinos del alma, también se descubren en la filosofía de la India las huellas de las tradiciones primitivas. Por de pronto hallamos la distinción entre el cuerpo y el alma, la inmortalidad de ésta y su premio o castigo después de su vida sobre la tierra. El castigo es la transmisión a un cuerpo más grosero, emblema de abatimiento y abyección; el premio es la íntima unión con Brahma, en lo cual no es difícil reconocer la huella de la visión beatífica que como dogma profesan los cristianos y que fue revelado al hombre desde su creación.
10. Estas ideas, purificadas de los errores con que las deslustra y confunde la filosofía de la India, encierran un fondo de grandor que muestra a las claras su origen. Esas mismas tendencias panteísticas indican la exageración de la idea de lo infinito, que fue depositada en la cuna del linaje humano, y que se ha ido transmitiendo a las sucesivas generaciones. Me parece fácil elevar esta aserción sobre el rango de una mera conjetura. Dos medios tenemos para llegar a una doctrina: la razón o la revelación. En la infancia de la Humanidad, la razón está poco desenvuelta; y la escasez de método de que adolece la filosofía de la India es de ello una prueba concluyente. Toda doctrina que toma por base la unidad, si es hija de procedimientos racionalistas, ha de venir después de largos trabajos filosóficos; pues que el mundo, lejos de presentar a primera vista la unidad, nos ofrece por todas partes multiplicidad y variedad. ¿Por qué, pues, se halla en la cuna de la filosofía no sólo la idea de unidad, sino su exageración? Claro es que esto no puede explicarse sino apelando a un hecho primitivo, y de ningún modo por el método racionalista. Esta observación, fundada en los más severos principios ideológicos, me parece que vuelve contra los enemigos de la verdad las armas que ellos emplean para combatirla. «Cuanto más nos remontamos en la cadena de los siglos, dirán ellos, más arraigada encontramos la idea de la unidad.» Es cierto, responderemos nosotros; lo que prueba que esta grande idea no ha dimanado de ningún método racionalista, sino que ha sido comunicada al primer hombre. Cuando vosotros la convertís en el panteísmo, lejos de progresar en ella la adulteráis; repetís lo que hicieron los pueblos groseros: a la pureza de la verdad primitiva sustituir el caos.
Jaime Balmes
Yoga significa unión; unión del hombre con el universo, del cuerpo con la mente. La meditación es uno de los principios del yoga. La psicología estudia el funcionamiento de la mente también la neurociencia y de cierta manera la sociología y antropología. Aquí encontrarás temas relacionados con todo esto y algo más. Acompáñame en este viaje de aprendizaje que no termina nunca.
jueves, 26 de noviembre de 2009
martes, 24 de noviembre de 2009
Filosofía de la India I
El siguiente artículo publicado en el blog “Seminarios de Yoga” de Adriana Paoletta el 11 de abril de 2009 nos ofrece otra visión de los conceptos de la filosofía hindú y como se ha considerado esta en occidente.
11 de abril de 2009.
Heinrich Zimmer.
Cuando yo era estudiante, generalmente se consideraba que la frase “filosofía india” era contradictoria, una contradictio in adiecto, comparable al absurdo de decir “madera de hierro”. La “filosofía india” era algo sencillamente inexistente como las “calendas griegas” o, como dicen los lógicos hindúes, “los cuernos de la liebre” o “el hijo de una mujer estéril”. De todos los profesores que ocupaban cátedras de filosofía en forma permanente en esa época, había solo un solitario entusiasta, un discípulo de Schopenhauer, el viejo Paul Deussen, que daba regularmente clases sobre la filosofía de la India. Desde luego, los orientalistas, hasta cierto punto, proporcionaban información preparando ediciones de textos, auxiliados acaso por algún discípulo; pero nunca se preocupaban por investigar el problema de si había una “filosofía india”. Todo cuanto encontraban en sus documentos lo interpretaban sobre base filológica, y luego pasaban a la línea siguiente. Entre tanto los profesores de filosofía estaban unánimemente de acuerdo —unos cortésmente, otros sin cortesía— en que la filosofía, en el sentido cabal de la palabra, no existía fuera de Europa. Y, como veremos en seguida, esta actitud no carecía totalmente de justificativo desde el punto de vista técnico.
Pero en esa misma época otro grupo de historiadores elaboraba una concepción mucho más amplia y alentadora de la historia de las ideas y de la evolución del espíritu humano. Su representante más destacado fue Wilhelm Dilthey. Estos hombres sintieron la necesidad de incorporar las filosofías de la India y de la China a las obras que pretendían ser la historia universal del pensamiento humano, aunque ellos mismos fueran incapaces de realizar esta tarea. Sostenían —desde entonces se lo ha admitido en general— que si hemos de aceptar a un pensador como Hobbes en la lista de autores importantes, no podemos desatender a lo que dijo Confucio sobre la educación, la política, el gobierno y la ética. O si Maquiavelo ha de ser tratado como el primer pensador político moderno, algo habrá que decir acerca del sistema hindú que aparece en el Arthashastra (1). Igualmente, si san Agustín, santo Tomás de Aquino y Pascal pueden llamarse filósofos religiosos, entonces no es posible hacer a un lado a los grandes teólogos hindúes como Sânkara y Râmânuja (2) que, con gran despliegue de técnica escolástica, expusieron los fundamentos filosóficos de la teología vedantina ortodoxa. Y tan pronto como se reconoce que Plotino o Meister Eckhart son filósofos, no es posible ignorar a Lao Tse, ni a los maestros del yoga hindú o budista. Y así se fueron añadiendo referencias a la China y a la India en nuestras historias del pensamiento, como notas de pie de página, ojeadas marginales, o capítulos preliminares, que adornaban la historia de la “verdadera” filosofía, que comenzó con los griegos jónicos, Tales, Anaximandro y Heráclito, en los siglos VI y V antes de Cristo(3).
A pesar de la influencia de este punto de vista, aun en los primeros años de este siglo muchos no quisieron conferir al pensamiento hindú el dignificante título de “filosofía”. Sostenían que “filosofía” es un término griego que significa algo único y particularmente noble, nacido entre los griegos y proseguido solo por la civilización occidental. (…) Hegel acuñó ciertas fórmulas aún insuperadas para el estudio de la historia, que han sido corroboradas por el conocimiento más reciente de los hechos y de las fuentes (hoy mucho mayor de lo que era en su época). Aunque sin par en su capacidad intuitiva, desterró a la India y a la China, junto con sus filosofías, de los principales capítulos de su obra, considerando que las hazañas de estas dos civilizaciones casi desconocidas eran una especie de preludio ejecutado antes de que se levantara el telón que ocultaba la “verdadera” historia, que comenzó en el Cercano Oriente, y la “verdadera” filosofía, que era un invento de los griegos. El argumento de Hegel —que sigue siendo el argumento de aquellos a quienes todavía repugna dar el título de “filósofos” a los inmortales pensadores de la India y de la China— es que a los sistemas orientales les falta algo. Comparados con la filosofía occidental, antigua y moderna, lo que evidentemente les falta es el contacto íntimo, renovado y fructífero con las progresistas ciencias naturales: les faltan los métodos críticos cada vez más perfectos y la concepción, cada vez más secular, ateológica, prácticamente antirreligiosa, del hombre y del mundo. Y se pretende que esto basta para restringir la aplicación de la palabra “filosofía” en el sentido que se le da en Occidente.
Hay que admitir que en este punto la Guardia Vieja tiene razón. La filosofía occidental se ha distinguido por su íntima y continua relación con la ciencia racional. Considérese, por ejemplo, el papel de las matemáticas aplicadas en la astronomía, la mecánica y la física griegas, o el planteamiento que pensadores como Aristóteles o Teofrasto hicieron de problemas de zoología y de botánica, metódicamente y sin el oscurecimiento de concepciones teológicas o místicas. Se ha sostenido que el pensamiento indio, en el mejor de los casos, puede compararse no con la gran línea de la filosofía occidental sino solo con el pensamiento cristiano medieval, desde los Padres de la Iglesia hasta santo Tomás de Aquino, cuando la especulación filosófica estaba sometida a los intereses de la fe “revelada” y obligada a desempeñarse como sierva o auxiliar de la teología (ancilla theologiae), sin permitírsele desafiar o analizar los fundamentos dogmáticos establecidos e interpretados por los decretos de los papas y mantenidos mediante la persecución de todos los herejes y librepensadores. La filosofía griega, y luego también la filosofía moderna —tal como la representan Giordano Bruno (que murió en la hoguera) y Descartes— invariablemente ha dejado tras de sí una estela revolucionaria, produciendo en forma creciente y radical una liberación del pensamiento capturado por el tradicionalismo religioso. Ya a mediados del siglo V a. C., Anaxágoras fue desterrado de Atenas por declarar que el Sol no era el dios solar Helios sino una esfera celeste incandescente. Entre los crímenes imputados a Sócrates, por los que tuvo que beber la cicuta, figuraba el de falta de fe en la religión establecida, es decir en las divinidades tutelares de Atenas. Y desde los días de Bruno y Galileo en adelante, las ciencias y la filosofía modernas han alcanzado su actual madurez solo batallando a cada paso contra las doctrinas del hombre y de la naturaleza tradicionalmente establecidas por la Iglesia. Nada comparable, o por lo menos nada de magnitud tan revolucionaria y explosiva, se ha manifestado jamás en Oriente.
(…)
Por otra parte, existe una actitud de reverente tradicionalismo, notable en la mayoría de los grandes documentos del pensamiento oriental, una disposición a someterse a las autorizadas declaraciones de los maestros inspirados que pretenden haber tenido contacto directo con la verdad trascendental. Esta característica sería indicio de una incorregible preferencia por la visión, la intuición y la experiencia metafísica antes que por el experimento, el trabajo de laboratorio y la reducción de los datos de los sentidos a fórmulas matemáticas exactas. Nunca hubo en la India tan estrecha afinidad entre la ciencia natural y la filosofía que permitiera una importante fecundación recíproca. No hay nada en la física, la botánica o la zoología hindú que pueda compararse con los grandes descubrimientos de Aristóteles, Teofrasto, Eratóstenes y los científicos de la Alejandría helenística. El pensamiento de la India no ha sido influido por las críticas, los nuevos materiales y las sugerencias que los pensadores occidentales han estado recibiendo continuamente de fuentes científicas.
(…)
Bajo el influjo de los grandes descubrimientos de nuestros laboratorios, la filosofía moderna ha reformado por completo su concepción de los problemas. Sin el desarrollo de la matemática, la física y la astronomía, sin la obra de Galileo, Torricelli y sus contemporáneos, nunca se hubiera descubierto la nueva manera de pensar cuyos representantes son Descartes y Spinoza. Spinoza se ganaba la vida como óptico, fabricando lentes, moderno instrumento de avanzada para las ciencias más recientes. La obra múltiple de Leibniz muestra con la mayor claridad la estrecha relación o, más bien, la fusión de la matemática y la física con la filosofía del siglo XVII. Y no es posible estudiar a Kant sin tomar en cuenta a Newton.
Durante el siglo XIX, la contrapartida de la ciencia fueron las filosofías positivistas y empiristas de Comte, Mill y Spencer. En realidad, todo el curso del pensamiento occidental en la Edad Moderna ha sido fijado por el progreso incesante y pacificador de las ciencias racionales, secularizadas, desde los días de Francis Bacon y el surgimiento de la Nueva Ciencia, hasta el momento actual, en que las vertiginosas teorías de Einstein, Heisenberg,
Planck, Eddington y Dirac sobre la estructura del átomo y del universo han proyectado nuevas tareas no solo para los filósofos de hoy sino para los de generaciones futuras.
Nada similar encontraremos en la historia de la India, aunque en la Antigüedad clásica existe una situación análoga desde Tales a Demócrito, y desde Platón y Aristóteles a Lucrecio. No pocos presocráticos se distinguieron en matemática, física y astronomía tanto como en la especulación filosófica. Tales se hizo más famoso prediciendo matemáticamente un eclipse de sol que declarando a sus contemporáneos que el agua es el elemento primario de todo el universo, idea que había sido común a varias mitologías anteriores. Del mismo modo, Pitágoras ganó celebridad como descubridor de ciertos principios básicos de la acústica.
Aristóteles dice que los pitagóricos “se aplicaron al estudio de la matemática y fueron los primeros en hacer prosperar esa ciencia (4)“. Considerando los principios del número como los primeros principios de todas las cosas existentes Pitágoras descubrió experimentalmente que los intervalos musicales dependen de ciertas proporciones aritméticas entre las longitudes de las cuerdas en la misma tensión, y aplicó este descubrimiento de las leyes de la armonía a la interpretación de toda la estructura del cosmos. Así en la antigua Grecia como en la Europa actual, la especulación filosófica acerca de la estructura y de las fuerzas del universo, la naturaleza de las cosas y el carácter esencial del hombre, en gran medida ha sido influida por el espíritu de la investigación científica, cuyo resultado es la disolución de las ideas arcaicas, tradicionalmente establecidas por la mitología y la teología, acerca del hombre y el mundo.
(…)
Por el contrario, la filosofía india se ha mantenido tradicional. Auxiliada y renovada no por el experimento externo sino por las experiencias íntimas de la práctica del Yoga, no ha destruido las creencias heredadas sino que las ha interpretado, y a su vez ha sido interpretada y corregida por las fuerzas de la religión. En la India, la filosofía y la religión difieren en ciertos puntos; pero no ha habido nunca un ataque total y disolvente, por parte de los representantes de la pura crítica, contra el baluarte inmemorial de las ciencias populares. Al final, ambas instituciones se han reforzado recíprocamente, de modo que en cada una de ellas pueden encontrarse características que en Europa atribuiríamos solo a su opuesta. De aquí que no carecieran de justificación los profesores de nuestras universidades que por tanto tiempo se negaron a dar el título griego y occidental de “filosofía” al pensamiento indio en torno a los problemas humanos de siempre. Sin embargo —y espero mostrarlo— existe y ha existido en la India algo que realmente es filosofía: una aventura tan osada y asombrosa como la más arriesgada que haya emprendido el mundo occidental. Solo que surge de una situación y una cultura orientales, apunta a fines relativamente extraños al espíritu de las universidades modernas y se sirve de otros métodos: los fines o metas que inspiraron a Plotino, Escoto Erígena y Meister Eckhart, así como las especulaciones de alto vuelo de presocráticos como Parménides, Empédocles, Pitágoras y Heráclito.
(1) Infra, págs. 37-40 y 78-118.
(2) Infra, págs. 326 y sigs.; 358, 359.
(3)Georg Misch, discípulo de Dilthey y compilador de sus copiosos manuscritos póstumos, y que ahora [1942] se encuentra en Cambridge, Inglaterra, ha comparado los pasos y etapas de la filosofía griega durante el período anterior a Platón con desenvolvimientos paralelos en la historia china e india. Misch ha reunido textos de cada una de estas tres tradiciones, en los cuales se tratan problemas similares, y los ha presentado en una serie de traducciones selectas, junto con comentarios. (Georg Misch, Der Weg in der Philosophie, Leipzig 1926). [Hay ed. alemana posterior, ampliada, y traducción inglesa, parcialmente reelaborada sobre la segunda edición alemana. (N. del T.)].
(4) Aristóteles, Metafísica, 1, 985 b 24.
De: Heinrich Zimmer, Filosofías de la India, pp. 27-32, Eudeba, Bs. As.
Heinrich Zimmer nació en Alemania en 1890. Estudió Sánscrito y Lingüística en la Universidad de Berlín, donde se graduó en 1913. En Heidelberg ejerció más tarde la dirección en Filología India, y escribió ahí importantes trabajos en su área. En 1938 quedó cesante por orden del régimen nazi y emigró primero a Londres, enseñando en Balliol Collegue, Oxford, y en 1942 a New Cork, en la Universidad de Columbia, falleciendo en 1943, cuando se hallaba en el punto más alto de su trayectoria intelectual. Entre sus métodos figura el estudio de las imágenes religiosas como vía de transformación psíquica interior. Su profundo y vasto conocimiento de la mitología hindú y de la filosofía india en general, especialmente de los aportes puránicos y tántricos, le produjo valiosos reconocimientos por contemporáneos y posteriores, tales como Joseph Campbell y el propio Carl Gustav Jung. Es autor entre otras obras de Mitos y Símbolos, y El Rey y el Cadáver (cuentos, mitos y leyendas sobre la recuperación de la integridad humana), siendo esta última y Filosofías de la India preparadas para su publicación por Jopseph Campbell, a partir de las extensas anotaciones dejadas a su muerte por Zimmer.
11 de abril de 2009.
Heinrich Zimmer.
Cuando yo era estudiante, generalmente se consideraba que la frase “filosofía india” era contradictoria, una contradictio in adiecto, comparable al absurdo de decir “madera de hierro”. La “filosofía india” era algo sencillamente inexistente como las “calendas griegas” o, como dicen los lógicos hindúes, “los cuernos de la liebre” o “el hijo de una mujer estéril”. De todos los profesores que ocupaban cátedras de filosofía en forma permanente en esa época, había solo un solitario entusiasta, un discípulo de Schopenhauer, el viejo Paul Deussen, que daba regularmente clases sobre la filosofía de la India. Desde luego, los orientalistas, hasta cierto punto, proporcionaban información preparando ediciones de textos, auxiliados acaso por algún discípulo; pero nunca se preocupaban por investigar el problema de si había una “filosofía india”. Todo cuanto encontraban en sus documentos lo interpretaban sobre base filológica, y luego pasaban a la línea siguiente. Entre tanto los profesores de filosofía estaban unánimemente de acuerdo —unos cortésmente, otros sin cortesía— en que la filosofía, en el sentido cabal de la palabra, no existía fuera de Europa. Y, como veremos en seguida, esta actitud no carecía totalmente de justificativo desde el punto de vista técnico.
Pero en esa misma época otro grupo de historiadores elaboraba una concepción mucho más amplia y alentadora de la historia de las ideas y de la evolución del espíritu humano. Su representante más destacado fue Wilhelm Dilthey. Estos hombres sintieron la necesidad de incorporar las filosofías de la India y de la China a las obras que pretendían ser la historia universal del pensamiento humano, aunque ellos mismos fueran incapaces de realizar esta tarea. Sostenían —desde entonces se lo ha admitido en general— que si hemos de aceptar a un pensador como Hobbes en la lista de autores importantes, no podemos desatender a lo que dijo Confucio sobre la educación, la política, el gobierno y la ética. O si Maquiavelo ha de ser tratado como el primer pensador político moderno, algo habrá que decir acerca del sistema hindú que aparece en el Arthashastra (1). Igualmente, si san Agustín, santo Tomás de Aquino y Pascal pueden llamarse filósofos religiosos, entonces no es posible hacer a un lado a los grandes teólogos hindúes como Sânkara y Râmânuja (2) que, con gran despliegue de técnica escolástica, expusieron los fundamentos filosóficos de la teología vedantina ortodoxa. Y tan pronto como se reconoce que Plotino o Meister Eckhart son filósofos, no es posible ignorar a Lao Tse, ni a los maestros del yoga hindú o budista. Y así se fueron añadiendo referencias a la China y a la India en nuestras historias del pensamiento, como notas de pie de página, ojeadas marginales, o capítulos preliminares, que adornaban la historia de la “verdadera” filosofía, que comenzó con los griegos jónicos, Tales, Anaximandro y Heráclito, en los siglos VI y V antes de Cristo(3).
A pesar de la influencia de este punto de vista, aun en los primeros años de este siglo muchos no quisieron conferir al pensamiento hindú el dignificante título de “filosofía”. Sostenían que “filosofía” es un término griego que significa algo único y particularmente noble, nacido entre los griegos y proseguido solo por la civilización occidental. (…) Hegel acuñó ciertas fórmulas aún insuperadas para el estudio de la historia, que han sido corroboradas por el conocimiento más reciente de los hechos y de las fuentes (hoy mucho mayor de lo que era en su época). Aunque sin par en su capacidad intuitiva, desterró a la India y a la China, junto con sus filosofías, de los principales capítulos de su obra, considerando que las hazañas de estas dos civilizaciones casi desconocidas eran una especie de preludio ejecutado antes de que se levantara el telón que ocultaba la “verdadera” historia, que comenzó en el Cercano Oriente, y la “verdadera” filosofía, que era un invento de los griegos. El argumento de Hegel —que sigue siendo el argumento de aquellos a quienes todavía repugna dar el título de “filósofos” a los inmortales pensadores de la India y de la China— es que a los sistemas orientales les falta algo. Comparados con la filosofía occidental, antigua y moderna, lo que evidentemente les falta es el contacto íntimo, renovado y fructífero con las progresistas ciencias naturales: les faltan los métodos críticos cada vez más perfectos y la concepción, cada vez más secular, ateológica, prácticamente antirreligiosa, del hombre y del mundo. Y se pretende que esto basta para restringir la aplicación de la palabra “filosofía” en el sentido que se le da en Occidente.
Hay que admitir que en este punto la Guardia Vieja tiene razón. La filosofía occidental se ha distinguido por su íntima y continua relación con la ciencia racional. Considérese, por ejemplo, el papel de las matemáticas aplicadas en la astronomía, la mecánica y la física griegas, o el planteamiento que pensadores como Aristóteles o Teofrasto hicieron de problemas de zoología y de botánica, metódicamente y sin el oscurecimiento de concepciones teológicas o místicas. Se ha sostenido que el pensamiento indio, en el mejor de los casos, puede compararse no con la gran línea de la filosofía occidental sino solo con el pensamiento cristiano medieval, desde los Padres de la Iglesia hasta santo Tomás de Aquino, cuando la especulación filosófica estaba sometida a los intereses de la fe “revelada” y obligada a desempeñarse como sierva o auxiliar de la teología (ancilla theologiae), sin permitírsele desafiar o analizar los fundamentos dogmáticos establecidos e interpretados por los decretos de los papas y mantenidos mediante la persecución de todos los herejes y librepensadores. La filosofía griega, y luego también la filosofía moderna —tal como la representan Giordano Bruno (que murió en la hoguera) y Descartes— invariablemente ha dejado tras de sí una estela revolucionaria, produciendo en forma creciente y radical una liberación del pensamiento capturado por el tradicionalismo religioso. Ya a mediados del siglo V a. C., Anaxágoras fue desterrado de Atenas por declarar que el Sol no era el dios solar Helios sino una esfera celeste incandescente. Entre los crímenes imputados a Sócrates, por los que tuvo que beber la cicuta, figuraba el de falta de fe en la religión establecida, es decir en las divinidades tutelares de Atenas. Y desde los días de Bruno y Galileo en adelante, las ciencias y la filosofía modernas han alcanzado su actual madurez solo batallando a cada paso contra las doctrinas del hombre y de la naturaleza tradicionalmente establecidas por la Iglesia. Nada comparable, o por lo menos nada de magnitud tan revolucionaria y explosiva, se ha manifestado jamás en Oriente.
(…)
Por otra parte, existe una actitud de reverente tradicionalismo, notable en la mayoría de los grandes documentos del pensamiento oriental, una disposición a someterse a las autorizadas declaraciones de los maestros inspirados que pretenden haber tenido contacto directo con la verdad trascendental. Esta característica sería indicio de una incorregible preferencia por la visión, la intuición y la experiencia metafísica antes que por el experimento, el trabajo de laboratorio y la reducción de los datos de los sentidos a fórmulas matemáticas exactas. Nunca hubo en la India tan estrecha afinidad entre la ciencia natural y la filosofía que permitiera una importante fecundación recíproca. No hay nada en la física, la botánica o la zoología hindú que pueda compararse con los grandes descubrimientos de Aristóteles, Teofrasto, Eratóstenes y los científicos de la Alejandría helenística. El pensamiento de la India no ha sido influido por las críticas, los nuevos materiales y las sugerencias que los pensadores occidentales han estado recibiendo continuamente de fuentes científicas.
(…)
Bajo el influjo de los grandes descubrimientos de nuestros laboratorios, la filosofía moderna ha reformado por completo su concepción de los problemas. Sin el desarrollo de la matemática, la física y la astronomía, sin la obra de Galileo, Torricelli y sus contemporáneos, nunca se hubiera descubierto la nueva manera de pensar cuyos representantes son Descartes y Spinoza. Spinoza se ganaba la vida como óptico, fabricando lentes, moderno instrumento de avanzada para las ciencias más recientes. La obra múltiple de Leibniz muestra con la mayor claridad la estrecha relación o, más bien, la fusión de la matemática y la física con la filosofía del siglo XVII. Y no es posible estudiar a Kant sin tomar en cuenta a Newton.
Durante el siglo XIX, la contrapartida de la ciencia fueron las filosofías positivistas y empiristas de Comte, Mill y Spencer. En realidad, todo el curso del pensamiento occidental en la Edad Moderna ha sido fijado por el progreso incesante y pacificador de las ciencias racionales, secularizadas, desde los días de Francis Bacon y el surgimiento de la Nueva Ciencia, hasta el momento actual, en que las vertiginosas teorías de Einstein, Heisenberg,
Planck, Eddington y Dirac sobre la estructura del átomo y del universo han proyectado nuevas tareas no solo para los filósofos de hoy sino para los de generaciones futuras.
Nada similar encontraremos en la historia de la India, aunque en la Antigüedad clásica existe una situación análoga desde Tales a Demócrito, y desde Platón y Aristóteles a Lucrecio. No pocos presocráticos se distinguieron en matemática, física y astronomía tanto como en la especulación filosófica. Tales se hizo más famoso prediciendo matemáticamente un eclipse de sol que declarando a sus contemporáneos que el agua es el elemento primario de todo el universo, idea que había sido común a varias mitologías anteriores. Del mismo modo, Pitágoras ganó celebridad como descubridor de ciertos principios básicos de la acústica.
Aristóteles dice que los pitagóricos “se aplicaron al estudio de la matemática y fueron los primeros en hacer prosperar esa ciencia (4)“. Considerando los principios del número como los primeros principios de todas las cosas existentes Pitágoras descubrió experimentalmente que los intervalos musicales dependen de ciertas proporciones aritméticas entre las longitudes de las cuerdas en la misma tensión, y aplicó este descubrimiento de las leyes de la armonía a la interpretación de toda la estructura del cosmos. Así en la antigua Grecia como en la Europa actual, la especulación filosófica acerca de la estructura y de las fuerzas del universo, la naturaleza de las cosas y el carácter esencial del hombre, en gran medida ha sido influida por el espíritu de la investigación científica, cuyo resultado es la disolución de las ideas arcaicas, tradicionalmente establecidas por la mitología y la teología, acerca del hombre y el mundo.
(…)
Por el contrario, la filosofía india se ha mantenido tradicional. Auxiliada y renovada no por el experimento externo sino por las experiencias íntimas de la práctica del Yoga, no ha destruido las creencias heredadas sino que las ha interpretado, y a su vez ha sido interpretada y corregida por las fuerzas de la religión. En la India, la filosofía y la religión difieren en ciertos puntos; pero no ha habido nunca un ataque total y disolvente, por parte de los representantes de la pura crítica, contra el baluarte inmemorial de las ciencias populares. Al final, ambas instituciones se han reforzado recíprocamente, de modo que en cada una de ellas pueden encontrarse características que en Europa atribuiríamos solo a su opuesta. De aquí que no carecieran de justificación los profesores de nuestras universidades que por tanto tiempo se negaron a dar el título griego y occidental de “filosofía” al pensamiento indio en torno a los problemas humanos de siempre. Sin embargo —y espero mostrarlo— existe y ha existido en la India algo que realmente es filosofía: una aventura tan osada y asombrosa como la más arriesgada que haya emprendido el mundo occidental. Solo que surge de una situación y una cultura orientales, apunta a fines relativamente extraños al espíritu de las universidades modernas y se sirve de otros métodos: los fines o metas que inspiraron a Plotino, Escoto Erígena y Meister Eckhart, así como las especulaciones de alto vuelo de presocráticos como Parménides, Empédocles, Pitágoras y Heráclito.
(1) Infra, págs. 37-40 y 78-118.
(2) Infra, págs. 326 y sigs.; 358, 359.
(3)Georg Misch, discípulo de Dilthey y compilador de sus copiosos manuscritos póstumos, y que ahora [1942] se encuentra en Cambridge, Inglaterra, ha comparado los pasos y etapas de la filosofía griega durante el período anterior a Platón con desenvolvimientos paralelos en la historia china e india. Misch ha reunido textos de cada una de estas tres tradiciones, en los cuales se tratan problemas similares, y los ha presentado en una serie de traducciones selectas, junto con comentarios. (Georg Misch, Der Weg in der Philosophie, Leipzig 1926). [Hay ed. alemana posterior, ampliada, y traducción inglesa, parcialmente reelaborada sobre la segunda edición alemana. (N. del T.)].
(4) Aristóteles, Metafísica, 1, 985 b 24.
De: Heinrich Zimmer, Filosofías de la India, pp. 27-32, Eudeba, Bs. As.
Heinrich Zimmer nació en Alemania en 1890. Estudió Sánscrito y Lingüística en la Universidad de Berlín, donde se graduó en 1913. En Heidelberg ejerció más tarde la dirección en Filología India, y escribió ahí importantes trabajos en su área. En 1938 quedó cesante por orden del régimen nazi y emigró primero a Londres, enseñando en Balliol Collegue, Oxford, y en 1942 a New Cork, en la Universidad de Columbia, falleciendo en 1943, cuando se hallaba en el punto más alto de su trayectoria intelectual. Entre sus métodos figura el estudio de las imágenes religiosas como vía de transformación psíquica interior. Su profundo y vasto conocimiento de la mitología hindú y de la filosofía india en general, especialmente de los aportes puránicos y tántricos, le produjo valiosos reconocimientos por contemporáneos y posteriores, tales como Joseph Campbell y el propio Carl Gustav Jung. Es autor entre otras obras de Mitos y Símbolos, y El Rey y el Cadáver (cuentos, mitos y leyendas sobre la recuperación de la integridad humana), siendo esta última y Filosofías de la India preparadas para su publicación por Jopseph Campbell, a partir de las extensas anotaciones dejadas a su muerte por Zimmer.
domingo, 22 de noviembre de 2009
El hombre más feliz de la tierra.
Mucho se ha escrito acerca de Mattieu Ricard, “El hobre más feliz de la tierra”, pero considero que el siguiente artículo publicado en el blog “Yoga, Aprender por el cuerpo” de Adriana Paoletta el 2 de noviembre de 2009 hace un buen resumen de la historia de este hombre.
«¿Acaso quieres vivir una vida en la que tu felicidad dependa de otras personas?».
Es más feliz que usted, seguro. Mucho más. Matthieu Ricard obtuvo una nota inalcanzable en un estudio sobre el cerebro realizado por la Universidad de Wisconsin (EEUU). Los especialistas en neurociencia afectiva le nombraron «el hombre más feliz de la Tierra». A sus 61 años, quien hoy es asesor personal del Dalai Lama tiene una vida digna de un guión de cine. Biólogo molecular, hijo de un filósofo ateo, dejó su carrera por abrazar al budismo.
¿Una bonita casa en la playa? Matthieu Ricard prefiere el monasterio apartado de toda civilización donde vive, en las montañas de Nepal. ¿Una cuenta bancaria boyante? Ha entregado todo el dinero de las ventas de sus libros a la caridad. ¿Quizá un matrimonio bien avenido o una excitante vida sexual? Tampoco: a los 30 años decidió acogerse al celibato y dice cumplirlo sin descuidos. En realidad, Matthieu Ricard carece de todas las cosas que los demás perseguimos con el convencimiento de que nos harán un poco más felices. Y sin embargo, este francés de 61 años, biólogo molecular hasta que decidió dejarlo todo y seguir el camino de Buda, es más feliz que usted y yo. Mucho más feliz. El más feliz.
Científicos de la Universidad de Wisconsin llevan años estudiando el cerebro del asesor personal del Dalai Lama dentro de un proyecto en el que la cabeza de Ricard ha sido sometida a constantes resonancias magnéticas nucleares, en sesiones de hasta tres horas de duración. Su cerebro fue conectado a 256 sensores para detectar su nivel de estrés, irritabilidad, enfado, placer, satisfacción y así con decenas de sensaciones diferentes.
Los resultados fueron comparados con los obtenidos en cientos de voluntarios cuya felicidad fue clasificada en niveles que iban del 0.3 (muy infeliz) a -0.3 (muy feliz). Matthieu Ricard logró -0.45, desbordando los límites previstos en el estudio, superando todos los registros anteriores y ganándose un título –«el hombre más feliz de la tierra»– que él mismo no termina de aceptar. ¿Está también la modestia ligada a la felicidad? El monje prefiere limitarse a resaltar que efectivamente la cantidad de «emociones positivas» que produce su cerebro está «muy lejos de los parámetros normales».
El problema de aceptar que Ricard es el hombre más contento y satisfecho del mundo es que nos deja a la mayoría en el lado equivocado de la vida. Si un monje que pasa la mayor parte de su tiempo en la contemplación y que carece de bienes materiales es capaz de alcanzar la dicha absoluta, ¿no nos estaremos equivocando quienes seguimos centrando nuestros esfuerzos en un trabajo mejor, un coche más grande o una pareja más estupenda?
Los trabajos sobre la felicidad del profesor Richard J. Davidson, del Laboratorio de Neurociencia Afectiva de la Universidad de Wisconsin, se basan en el descubrimiento de que la mente es un órgano en constante evolución y, por lo tanto, moldeable. «La plasticidad de la mente», en palabras del científico estadounidense, cuyo estudio es el quinto más consultado por la comunidad investigadora internacional.
Los científicos han logrado probar que la corteza cerebral izquierda concentra las sensaciones placenteras, mientras el lado derecho recoge aquellas que motivan depresión, ansiedad o miedo. «La relación entre el córtex izquierdo y el derecho del cerebro puede ser medida y la relación entre ambas sirve para representar el temperamento de una persona», asegura Ricard, que durante sus resonancias magnéticas mostró una actividad inusual en su lado izquierdo.
Los neurocientíficos americanos no creen que sea casualidad que durante los estudios llevados a cabo por Davidson los mayores registros de felicidad fueran detectados siempre en monjes budistas que practican la meditación diariamente. Ricard lo explica en la capacidad de los religiosos de explotar esa «plasticidad cerebral» para alejar los pensamientos negativos y concentrarse sólo en los positivos.
La idea detrás de ese concepto es que la felicidad es algo que se puede aprender, desarrollar, entrenar, mantener en forma y, lo que es más improbable, alcanzar definitivamente y sin condiciones.
Lograr el objetivo de la dicha no es fácil. Ricard ha escrito una decena de libros –estos días combina sus retiros espirituales con la promoción de su obra Happiness en el mundo anglosajón– y cientos de artículos tratando de mostrar el camino y, aunque la mayoría de sus obras se han convertido en éxitos editoriales, el propio autor descarta que su lectura garantice el éxito. Al igual que un logro en atletismo o en la vida laboral, el cambio sólo es posible con esfuerzo y tenacidad, pero Ricard asegura que todo habrá merecido la pena una vez se alcanza el estado de éxtasis mental que logran los elegidos. En su Defensa de la felicidad (Urano), la traducción de su último libro publicado en España, el monje explica cómo nuestra vida puede ser transformada incluso a través de variaciones mínimas en la manera en que manejamos nuestros pensamientos y «percibimos el mundo que nos rodea».
Es un viaje hacia el interior de uno mismo que Matthieu Ricard recorrió contra todo pronóstico. Nacido en París en 1946, el «monje feliz», como se le conoce en todo el mundo, creció en un ambiente ilustrado. Su padre, Jean-François Revel, fue un reconocido escritor, filósofo y miembro de la Academia Francesa que reúne a la elite intelectual del país galo. Su madre dedicó gran parte de su vida profesional a la pintura surrealista y tuvo un gran éxito antes de convertirse también ella en monja budista. Ricard vivió en su juventud los excesos propios del París de los años 60 y tras terminar sus estudios de secundaria se decidió por las ciencias. Hizo su doctorado en genética celular en el Instituto Pasteur de París y trabajó con el premio Nobel de medicina François Jacob. Parecía destinado a convertirse en uno de los grandes investigadores del campo de la biología cuando le dio a su padre el disgusto de su vida.
El estudio de textos budistas desencadenó una llamada espiritual que le llevó a dejarlo todo. Decidió que el laboratorio no era lo suyo y partió hacia el Himalaya para hacerse discípulo de Kangyur Rinpoche, un histórico maestro tibetano de la tradición Nyingma, la más ancestral escuela del budismo. Era 1972 y las próximas tres décadas de este francés de carácter suave y cultura exquisita –el único europeo que lee, habla y traduce el tibetano clásico– iban a ser dignas del mejor guión de una película.
Tras estudiar con los grandes maestros del budismo, pasar meses en retiros y recorrer los pueblos del Himalaya, conoció al Dalai Lama y en 1989 se convirtió en uno de sus principales asesores y en su traductor al francés. Su posición como mano derecha del Señor de la Compasión le ha convertido en la figura budista occidental más influyente del mundo y llevaron al gobierno francés a concederle la Orden Nacional Francesa.
La vida elegida por Ricard le enfrentó a los ideales en los que se había formado y al ateísmo de su padre. Ambos decidieron discutir sus diferencias en El monje y el fisólofo, un diálogo que sólo en Francia vendió 500.000 copias y en el que la búsqueda de la felicidad está presente en cada capítulo. «Tenía muchas esperanzas en su futuro profesional y me parecía una lástima que abandonara [su carrera científica]. Después me di cuenta de que había transferido su espíritu científico al estudio del budismo», decía el padre antes de morir, una vez hubo aceptado la elección de Matthieu.
La idea de Ricard de ofrecerse para los estudios de la mente que llevaba a cabo la Universidad de Wisconsin estuvo influenciada por el propio Dalai Lama, que durante años ha colaborado con científicos occidentales, facilitando el análisis cerebral de los monjes y su capacidad de aislar la mente durante las sesiones de meditación.
Uno de los aspectos que más ha fascinado a los investigadores es la capacidad de los monjes de suprimir sentimientos que hasta ahora creíamos inevitables en la condición humana: el enfado, el odio o la avaricia.
El estudio de sus cerebros demuestra una capacidad extraordinaria para controlar sus impulsos basados en el principio de que Buda no prometió a sus seguidores la salvación en el cielo, sólo el final de sus sufrimientos en la tierra si lograban controlar sus deseos.
Para muchos ese ha sido uno de los puntos flacos del budismo: la limitación de las ambiciones personales y la pasividad.
Ricard suele acudir a una anécdota del Dalai Lama para negar que el control de los impulsos negativos sea igual a pasividad o falta de respuesta, por ejemplo ante un crimen o un genocidio. «Alguien le preguntó en una ocasión al Dalai Lama qué haría si alguien entra en una habitación para matar a todos los presentes. Su respuesta irónica fue: «Empezaría por dispararle a las piernas. Y si eso no funciona, apuntaría a la cabeza».
Ricard cree que el problema es que nuestros sentimientos negativos hacia otras personas no están a menudo justificados, sino que los hemos creado nosotros en nuestra mente de forma artificial como respuesta a nuestras propias frustraciones.
Y ése es uno de los impulsos que el monje francés piensa que hay que aprender a controlar si se quiere ser feliz. Para el escritor, la felicidad es «un tesoro escondido en lo más profundo de cada persona». Atraparla es cuestión de práctica y fuerza de voluntad, no de bienes materiales, poder o belleza. Los que llegan al final del viaje y logran la serenidad que lleva a la dicha, asegura Ricard, sienten lo mismo que «un pájaro cuando es liberado de su jaula».
Tampoco es necesario leer a este hijo adoptivo de Buda o retirarse a un templo en el Himalaya para comprobar que el «dinero no da la felicidad». Los habitantes de las barriadas pobres de Manila se muestran, a pesar de sus dificultades, aparentemente más contentos que los tiburones financieros de la vecina y multimillonaria Hong Kong. Cada vez que se hace una encuesta sobre felicidad global, los filipinos aparecen entre los pueblos más satisfechos. Ni la pobreza ni el hecho de que su país haya sido declarado el «lugar del mundo más afectado por los desastres naturales» por el Centro para la Investigación y Epidemiología de Desastres parecen afectar su visión positiva de la vida. Su intensa vida social y familiar compensa penurias privaciones. Los honkoneses, con una renta per cápita 20 veces mayor, aparecen sistemáticamente en los últimos lugares en los mismos sondeos de felicidad.
La presión consumista, el estrés y el deterioro de las relaciones sociales figuran entre las causas de insatisfacción más citadas por los ciudadanos. Todo el desarrollo y el dinero del mundo no han logrado levantar el ánimo de la Nueva York de Asia.
Matthieu Ricard ve en resultados como éste la prueba de que cualquiera, no importa las desgracias que haya vivido, puede alcanzar la felicidad si cambia el chip mental que a menudo nos hace detenernos en los aspectos negativos de la existencia. Incluso la pérdida de los seres queridos puede sobrellevarse con relativa facilidad si se afronta la muerte desde una perspectiva nueva, menos centrada en su dramatismo. «Mi padre murió el año pasado a los 82 años. Como dependía tanto de su brillantez intelectual, cuando se vio limitado se desanimó», asegura el monje, para quien la muerte de quienes nos rodean debe ser aceptada como un paso más en el ciclo natural de la vida y no necesariamente como un episodio triste. «El mejor homenaje que podemos ofrecer a los que ya no están con nosotros es vivir la vida de forma constructiva, ser conscientes de que nacemos solos y morimos solos. ¿Por qué no sentir que cada ser humano es nuestro familiar, que cada casa es nuestro hogar?»
Los investigadores que han estado analizando las emociones de Ricard creen que los resultados podrían servir para paliar enfermedades como la depresión y llevar a la gente a entrenar una mente saludable de la misma forma que hoy se acude al gimnasio a mejorar la forma física.
Más aún, si como sugiere Ricard, una de las claves de la satisfacción personal es el control y la supresión de instintos negativos como el odio, y si existe una forma de limitarlos, estaríamos ante la posibilidad de mejorar la condición humana y enmendar sus peores defectos.
Por supuesto son muchos los que apuntan a la inocencia y la sobredosis de utopía que supone pensar en una aldea global en la que todo el mundo perdona a los demás y nadie se enfada con nadie, un mundo basado en las buenas maneras y sentimientos, sin guerras ni luchas de poder. El monje francés responde a quienes dudan con la pregunta que mejor define su visión de la vida: «¿Acaso quieres vivir una vida en la que tu felicidad dependa de otras personas?»
Matthieu Ricard no quiere. Por eso en lugar de una casa en la playa ha elegido una vida contemplativa en el monasterio nepalí de Shechen; por eso ha regalado los millones de euros procedentes de sus libros (se han vendido millones de copias en todo el mundo y han sido traducidos a una decena de lenguas); y quizá por eso ha evitado los conflictos propios de la vida matrimonial.
El «hombre más feliz del mundo» no sugiere que todo el mundo haga lo mismo para encontrar la dicha. Sólo que aprendamos que la deseada casa de la playa, los millones en el banco o esa pareja tan atractiva tampoco nos conducirán a ella. Aprender a contentarnos con lo que tenemos quizá sí.
Vejez: Cuando la agudeza mental y la acción disminuyen, es tiempo de experimentar y manifestar cariño, afecto, amor y comprensión.
Muerte: Forma parte de la vida, rebelarse es ir contra la propia naturaleza de la existencia. Sólo hay un camino: aceptarla.
Soledad :existe una manera de no sentirse abandonado: percibir a todos los hombres como parte de nuestra familia.
Alegría: Está dentro de cada uno de nosotros. Sólo hay que mirar en nuestro interior, encontrarla y transmitirla.
Identidad: No es la imagen que tenemos de nosotros mismos, ni la que proyectamos. Es nuestra naturaleza más profunda, ésa que nos hace ser buenos y cariñosos con quienes nos rodean.
Conflictos de pareja minimizarlos. Es muy difícil pelearse con alguien que no busca la confrontación.
Familia: Requiere el esfuerzo constante de cada uno de sus miembros, ser generoso y reducir nuestro nivel de exigencia.
Deterioro físico: Hay que aprender a valorarlo positivamente. verlo como el principio de una nueva vida y no el principio del fin.
Relaciones sociales: Es más fácil estar de buen humor que discutir y enfadarse. Lo ideal es seguir siendo como somos y utilizar siempre que podamos la franqueza y la amabilidad.
Felicidad: Si la buscamos en el sitio equivocado, estaremos convencidos de que no existe cuando no la encontremos allí.
Por David Jiménez,
«¿Acaso quieres vivir una vida en la que tu felicidad dependa de otras personas?».
Es más feliz que usted, seguro. Mucho más. Matthieu Ricard obtuvo una nota inalcanzable en un estudio sobre el cerebro realizado por la Universidad de Wisconsin (EEUU). Los especialistas en neurociencia afectiva le nombraron «el hombre más feliz de la Tierra». A sus 61 años, quien hoy es asesor personal del Dalai Lama tiene una vida digna de un guión de cine. Biólogo molecular, hijo de un filósofo ateo, dejó su carrera por abrazar al budismo.
¿Una bonita casa en la playa? Matthieu Ricard prefiere el monasterio apartado de toda civilización donde vive, en las montañas de Nepal. ¿Una cuenta bancaria boyante? Ha entregado todo el dinero de las ventas de sus libros a la caridad. ¿Quizá un matrimonio bien avenido o una excitante vida sexual? Tampoco: a los 30 años decidió acogerse al celibato y dice cumplirlo sin descuidos. En realidad, Matthieu Ricard carece de todas las cosas que los demás perseguimos con el convencimiento de que nos harán un poco más felices. Y sin embargo, este francés de 61 años, biólogo molecular hasta que decidió dejarlo todo y seguir el camino de Buda, es más feliz que usted y yo. Mucho más feliz. El más feliz.
Científicos de la Universidad de Wisconsin llevan años estudiando el cerebro del asesor personal del Dalai Lama dentro de un proyecto en el que la cabeza de Ricard ha sido sometida a constantes resonancias magnéticas nucleares, en sesiones de hasta tres horas de duración. Su cerebro fue conectado a 256 sensores para detectar su nivel de estrés, irritabilidad, enfado, placer, satisfacción y así con decenas de sensaciones diferentes.
Los resultados fueron comparados con los obtenidos en cientos de voluntarios cuya felicidad fue clasificada en niveles que iban del 0.3 (muy infeliz) a -0.3 (muy feliz). Matthieu Ricard logró -0.45, desbordando los límites previstos en el estudio, superando todos los registros anteriores y ganándose un título –«el hombre más feliz de la tierra»– que él mismo no termina de aceptar. ¿Está también la modestia ligada a la felicidad? El monje prefiere limitarse a resaltar que efectivamente la cantidad de «emociones positivas» que produce su cerebro está «muy lejos de los parámetros normales».
El problema de aceptar que Ricard es el hombre más contento y satisfecho del mundo es que nos deja a la mayoría en el lado equivocado de la vida. Si un monje que pasa la mayor parte de su tiempo en la contemplación y que carece de bienes materiales es capaz de alcanzar la dicha absoluta, ¿no nos estaremos equivocando quienes seguimos centrando nuestros esfuerzos en un trabajo mejor, un coche más grande o una pareja más estupenda?
Los trabajos sobre la felicidad del profesor Richard J. Davidson, del Laboratorio de Neurociencia Afectiva de la Universidad de Wisconsin, se basan en el descubrimiento de que la mente es un órgano en constante evolución y, por lo tanto, moldeable. «La plasticidad de la mente», en palabras del científico estadounidense, cuyo estudio es el quinto más consultado por la comunidad investigadora internacional.
Los científicos han logrado probar que la corteza cerebral izquierda concentra las sensaciones placenteras, mientras el lado derecho recoge aquellas que motivan depresión, ansiedad o miedo. «La relación entre el córtex izquierdo y el derecho del cerebro puede ser medida y la relación entre ambas sirve para representar el temperamento de una persona», asegura Ricard, que durante sus resonancias magnéticas mostró una actividad inusual en su lado izquierdo.
Los neurocientíficos americanos no creen que sea casualidad que durante los estudios llevados a cabo por Davidson los mayores registros de felicidad fueran detectados siempre en monjes budistas que practican la meditación diariamente. Ricard lo explica en la capacidad de los religiosos de explotar esa «plasticidad cerebral» para alejar los pensamientos negativos y concentrarse sólo en los positivos.
La idea detrás de ese concepto es que la felicidad es algo que se puede aprender, desarrollar, entrenar, mantener en forma y, lo que es más improbable, alcanzar definitivamente y sin condiciones.
Lograr el objetivo de la dicha no es fácil. Ricard ha escrito una decena de libros –estos días combina sus retiros espirituales con la promoción de su obra Happiness en el mundo anglosajón– y cientos de artículos tratando de mostrar el camino y, aunque la mayoría de sus obras se han convertido en éxitos editoriales, el propio autor descarta que su lectura garantice el éxito. Al igual que un logro en atletismo o en la vida laboral, el cambio sólo es posible con esfuerzo y tenacidad, pero Ricard asegura que todo habrá merecido la pena una vez se alcanza el estado de éxtasis mental que logran los elegidos. En su Defensa de la felicidad (Urano), la traducción de su último libro publicado en España, el monje explica cómo nuestra vida puede ser transformada incluso a través de variaciones mínimas en la manera en que manejamos nuestros pensamientos y «percibimos el mundo que nos rodea».
Es un viaje hacia el interior de uno mismo que Matthieu Ricard recorrió contra todo pronóstico. Nacido en París en 1946, el «monje feliz», como se le conoce en todo el mundo, creció en un ambiente ilustrado. Su padre, Jean-François Revel, fue un reconocido escritor, filósofo y miembro de la Academia Francesa que reúne a la elite intelectual del país galo. Su madre dedicó gran parte de su vida profesional a la pintura surrealista y tuvo un gran éxito antes de convertirse también ella en monja budista. Ricard vivió en su juventud los excesos propios del París de los años 60 y tras terminar sus estudios de secundaria se decidió por las ciencias. Hizo su doctorado en genética celular en el Instituto Pasteur de París y trabajó con el premio Nobel de medicina François Jacob. Parecía destinado a convertirse en uno de los grandes investigadores del campo de la biología cuando le dio a su padre el disgusto de su vida.
El estudio de textos budistas desencadenó una llamada espiritual que le llevó a dejarlo todo. Decidió que el laboratorio no era lo suyo y partió hacia el Himalaya para hacerse discípulo de Kangyur Rinpoche, un histórico maestro tibetano de la tradición Nyingma, la más ancestral escuela del budismo. Era 1972 y las próximas tres décadas de este francés de carácter suave y cultura exquisita –el único europeo que lee, habla y traduce el tibetano clásico– iban a ser dignas del mejor guión de una película.
Tras estudiar con los grandes maestros del budismo, pasar meses en retiros y recorrer los pueblos del Himalaya, conoció al Dalai Lama y en 1989 se convirtió en uno de sus principales asesores y en su traductor al francés. Su posición como mano derecha del Señor de la Compasión le ha convertido en la figura budista occidental más influyente del mundo y llevaron al gobierno francés a concederle la Orden Nacional Francesa.
La vida elegida por Ricard le enfrentó a los ideales en los que se había formado y al ateísmo de su padre. Ambos decidieron discutir sus diferencias en El monje y el fisólofo, un diálogo que sólo en Francia vendió 500.000 copias y en el que la búsqueda de la felicidad está presente en cada capítulo. «Tenía muchas esperanzas en su futuro profesional y me parecía una lástima que abandonara [su carrera científica]. Después me di cuenta de que había transferido su espíritu científico al estudio del budismo», decía el padre antes de morir, una vez hubo aceptado la elección de Matthieu.
La idea de Ricard de ofrecerse para los estudios de la mente que llevaba a cabo la Universidad de Wisconsin estuvo influenciada por el propio Dalai Lama, que durante años ha colaborado con científicos occidentales, facilitando el análisis cerebral de los monjes y su capacidad de aislar la mente durante las sesiones de meditación.
Uno de los aspectos que más ha fascinado a los investigadores es la capacidad de los monjes de suprimir sentimientos que hasta ahora creíamos inevitables en la condición humana: el enfado, el odio o la avaricia.
El estudio de sus cerebros demuestra una capacidad extraordinaria para controlar sus impulsos basados en el principio de que Buda no prometió a sus seguidores la salvación en el cielo, sólo el final de sus sufrimientos en la tierra si lograban controlar sus deseos.
Para muchos ese ha sido uno de los puntos flacos del budismo: la limitación de las ambiciones personales y la pasividad.
Ricard suele acudir a una anécdota del Dalai Lama para negar que el control de los impulsos negativos sea igual a pasividad o falta de respuesta, por ejemplo ante un crimen o un genocidio. «Alguien le preguntó en una ocasión al Dalai Lama qué haría si alguien entra en una habitación para matar a todos los presentes. Su respuesta irónica fue: «Empezaría por dispararle a las piernas. Y si eso no funciona, apuntaría a la cabeza».
Ricard cree que el problema es que nuestros sentimientos negativos hacia otras personas no están a menudo justificados, sino que los hemos creado nosotros en nuestra mente de forma artificial como respuesta a nuestras propias frustraciones.
Y ése es uno de los impulsos que el monje francés piensa que hay que aprender a controlar si se quiere ser feliz. Para el escritor, la felicidad es «un tesoro escondido en lo más profundo de cada persona». Atraparla es cuestión de práctica y fuerza de voluntad, no de bienes materiales, poder o belleza. Los que llegan al final del viaje y logran la serenidad que lleva a la dicha, asegura Ricard, sienten lo mismo que «un pájaro cuando es liberado de su jaula».
Tampoco es necesario leer a este hijo adoptivo de Buda o retirarse a un templo en el Himalaya para comprobar que el «dinero no da la felicidad». Los habitantes de las barriadas pobres de Manila se muestran, a pesar de sus dificultades, aparentemente más contentos que los tiburones financieros de la vecina y multimillonaria Hong Kong. Cada vez que se hace una encuesta sobre felicidad global, los filipinos aparecen entre los pueblos más satisfechos. Ni la pobreza ni el hecho de que su país haya sido declarado el «lugar del mundo más afectado por los desastres naturales» por el Centro para la Investigación y Epidemiología de Desastres parecen afectar su visión positiva de la vida. Su intensa vida social y familiar compensa penurias privaciones. Los honkoneses, con una renta per cápita 20 veces mayor, aparecen sistemáticamente en los últimos lugares en los mismos sondeos de felicidad.
La presión consumista, el estrés y el deterioro de las relaciones sociales figuran entre las causas de insatisfacción más citadas por los ciudadanos. Todo el desarrollo y el dinero del mundo no han logrado levantar el ánimo de la Nueva York de Asia.
Matthieu Ricard ve en resultados como éste la prueba de que cualquiera, no importa las desgracias que haya vivido, puede alcanzar la felicidad si cambia el chip mental que a menudo nos hace detenernos en los aspectos negativos de la existencia. Incluso la pérdida de los seres queridos puede sobrellevarse con relativa facilidad si se afronta la muerte desde una perspectiva nueva, menos centrada en su dramatismo. «Mi padre murió el año pasado a los 82 años. Como dependía tanto de su brillantez intelectual, cuando se vio limitado se desanimó», asegura el monje, para quien la muerte de quienes nos rodean debe ser aceptada como un paso más en el ciclo natural de la vida y no necesariamente como un episodio triste. «El mejor homenaje que podemos ofrecer a los que ya no están con nosotros es vivir la vida de forma constructiva, ser conscientes de que nacemos solos y morimos solos. ¿Por qué no sentir que cada ser humano es nuestro familiar, que cada casa es nuestro hogar?»
Los investigadores que han estado analizando las emociones de Ricard creen que los resultados podrían servir para paliar enfermedades como la depresión y llevar a la gente a entrenar una mente saludable de la misma forma que hoy se acude al gimnasio a mejorar la forma física.
Más aún, si como sugiere Ricard, una de las claves de la satisfacción personal es el control y la supresión de instintos negativos como el odio, y si existe una forma de limitarlos, estaríamos ante la posibilidad de mejorar la condición humana y enmendar sus peores defectos.
Por supuesto son muchos los que apuntan a la inocencia y la sobredosis de utopía que supone pensar en una aldea global en la que todo el mundo perdona a los demás y nadie se enfada con nadie, un mundo basado en las buenas maneras y sentimientos, sin guerras ni luchas de poder. El monje francés responde a quienes dudan con la pregunta que mejor define su visión de la vida: «¿Acaso quieres vivir una vida en la que tu felicidad dependa de otras personas?»
Matthieu Ricard no quiere. Por eso en lugar de una casa en la playa ha elegido una vida contemplativa en el monasterio nepalí de Shechen; por eso ha regalado los millones de euros procedentes de sus libros (se han vendido millones de copias en todo el mundo y han sido traducidos a una decena de lenguas); y quizá por eso ha evitado los conflictos propios de la vida matrimonial.
El «hombre más feliz del mundo» no sugiere que todo el mundo haga lo mismo para encontrar la dicha. Sólo que aprendamos que la deseada casa de la playa, los millones en el banco o esa pareja tan atractiva tampoco nos conducirán a ella. Aprender a contentarnos con lo que tenemos quizá sí.
Vejez: Cuando la agudeza mental y la acción disminuyen, es tiempo de experimentar y manifestar cariño, afecto, amor y comprensión.
Muerte: Forma parte de la vida, rebelarse es ir contra la propia naturaleza de la existencia. Sólo hay un camino: aceptarla.
Soledad :existe una manera de no sentirse abandonado: percibir a todos los hombres como parte de nuestra familia.
Alegría: Está dentro de cada uno de nosotros. Sólo hay que mirar en nuestro interior, encontrarla y transmitirla.
Identidad: No es la imagen que tenemos de nosotros mismos, ni la que proyectamos. Es nuestra naturaleza más profunda, ésa que nos hace ser buenos y cariñosos con quienes nos rodean.
Conflictos de pareja minimizarlos. Es muy difícil pelearse con alguien que no busca la confrontación.
Familia: Requiere el esfuerzo constante de cada uno de sus miembros, ser generoso y reducir nuestro nivel de exigencia.
Deterioro físico: Hay que aprender a valorarlo positivamente. verlo como el principio de una nueva vida y no el principio del fin.
Relaciones sociales: Es más fácil estar de buen humor que discutir y enfadarse. Lo ideal es seguir siendo como somos y utilizar siempre que podamos la franqueza y la amabilidad.
Felicidad: Si la buscamos en el sitio equivocado, estaremos convencidos de que no existe cuando no la encontremos allí.
Por David Jiménez,
sábado, 21 de noviembre de 2009
Enseñanzas del Bhagavad Ghita y del Yogasutra.
Los pasajes del Bhagavad Ghita y del Yogasutra de Pätanjali que publiqué nos dan una buena idea de lo avanzado de los conceptos que se desarrollaron en la India antigua acerca de la mente.
Uno de los conceptos que considero más importantes y que difieren diametralmente de la concepción occidental es el de considerar a la mente como el sexto sentido.
Lo que me dice esto es que el mundo externo, todo lo que existe y que podemos percibir a través de los sentidos (ya que existen muchas cosas que no podemos ver, oir, sentir, oler o gustar dadas las limitaciones de nuestros órganos sensoriales) es lo que finalmente construimos en nuestras mentes como la “realidad”.
Y esta construcción de la realidad puede variar ampliamente de una persona a otra ya que nuestra percepción está siempre coloreada por nuestras emociones. Incluso nosotros mismos percibimos las cosas de manera diferente dependiendo del estado de animo en el nos encontramos en el momento de la percepción.
Entonces me queda la pregunta si realmente “existe” una realidad que sea totalmente objetiva, una realidad que todos los seres humanos percibamos de la misma forma, con la misma intensidad.
Sólo conociendo el funcionamiento de nuestras mentes podemos llegar a separar la parte subjetiva de la objetiva. Sólo reconociendo esta naturaleza de nuestras percepciones podemos empezar a irle quitando las capas con las que coloreamos nuestras percepciones para poder llegar a una percepción objetiva, y esto se logra a través de la meditación.
Uno de los conceptos que considero más importantes y que difieren diametralmente de la concepción occidental es el de considerar a la mente como el sexto sentido.
Lo que me dice esto es que el mundo externo, todo lo que existe y que podemos percibir a través de los sentidos (ya que existen muchas cosas que no podemos ver, oir, sentir, oler o gustar dadas las limitaciones de nuestros órganos sensoriales) es lo que finalmente construimos en nuestras mentes como la “realidad”.
Y esta construcción de la realidad puede variar ampliamente de una persona a otra ya que nuestra percepción está siempre coloreada por nuestras emociones. Incluso nosotros mismos percibimos las cosas de manera diferente dependiendo del estado de animo en el nos encontramos en el momento de la percepción.
Entonces me queda la pregunta si realmente “existe” una realidad que sea totalmente objetiva, una realidad que todos los seres humanos percibamos de la misma forma, con la misma intensidad.
Sólo conociendo el funcionamiento de nuestras mentes podemos llegar a separar la parte subjetiva de la objetiva. Sólo reconociendo esta naturaleza de nuestras percepciones podemos empezar a irle quitando las capas con las que coloreamos nuestras percepciones para poder llegar a una percepción objetiva, y esto se logra a través de la meditación.
domingo, 15 de noviembre de 2009
Yogasutra 4
Libro 4. El aislamiento trascendental
4.4 La mente se cera sólo a partir del sentido del ego. 4.5 Aunque hay numerosas mentes diversas y activas, todas tienen una naturaleza idéntica. 4.6 De estas mentes diversas, sólo la mente nacida de la meditación está libre de los residuos del karma y samskaras. 4.9 La memoria y las impresiones latentes están vinculadas magneticamente. Este vínculo de causa y efecto permanece incluso a través de intervalos de tiempo, lugar o contexto. 4.10 El deseo de vivir es eterno; por lo tanto también lo son las impresiones que promueven una sensación de identidad separada y sin comienzo. 4.11 La tendencia de avidya y el sufrimiento se mantiene unida por causa, efecto, base y soporte. Cando esta coherencia ya no existe más, las tendencias desaparecen. 4.15 El mismo objeto es visto de diferentes maneras por mentes diferentes. 4.16 La existencia de un objeto no es dependiente de la percepción de una sola mente. 4.17 Las cosas se hacen conocidas o desconocidas por la forma en la que colorean la mente. 4.18 El Selfo divino e inmutable es el conocedor de las impresiones cambiantes de la mente. 4.20 La consciencia no puede percibir tanto al sujeto como al objeto simultáneamente. 4.22 La autocognición se logra cuando la consciencia asume esa forma inmutable en la que no hay movimiento, 4.23 La mente coloreada tanto por el observador como pro la cosa observada, lo sabe todo. 4.25 Cuando un ve la distinción entre la mente y el Self, cesa la confusión acerca de la naturaleza del Self. 4.27 Pueden surgir distracciones de impresiones pasadas, que interrumpen la práctica del conocimiento discriminador. 4.28 Estas distracciones se pueden eliminar como los kleshas que se explicaron anteriormente. 4.34 Las características de la mente, cuando ya no tienen otro propósito, se reabsorben en su verdadera naturaleza de consciencia pura. Así sólo la consciencia existe, libre de contracción, inmersa en si misma.
4.4 La mente se cera sólo a partir del sentido del ego. 4.5 Aunque hay numerosas mentes diversas y activas, todas tienen una naturaleza idéntica. 4.6 De estas mentes diversas, sólo la mente nacida de la meditación está libre de los residuos del karma y samskaras. 4.9 La memoria y las impresiones latentes están vinculadas magneticamente. Este vínculo de causa y efecto permanece incluso a través de intervalos de tiempo, lugar o contexto. 4.10 El deseo de vivir es eterno; por lo tanto también lo son las impresiones que promueven una sensación de identidad separada y sin comienzo. 4.11 La tendencia de avidya y el sufrimiento se mantiene unida por causa, efecto, base y soporte. Cando esta coherencia ya no existe más, las tendencias desaparecen. 4.15 El mismo objeto es visto de diferentes maneras por mentes diferentes. 4.16 La existencia de un objeto no es dependiente de la percepción de una sola mente. 4.17 Las cosas se hacen conocidas o desconocidas por la forma en la que colorean la mente. 4.18 El Selfo divino e inmutable es el conocedor de las impresiones cambiantes de la mente. 4.20 La consciencia no puede percibir tanto al sujeto como al objeto simultáneamente. 4.22 La autocognición se logra cuando la consciencia asume esa forma inmutable en la que no hay movimiento, 4.23 La mente coloreada tanto por el observador como pro la cosa observada, lo sabe todo. 4.25 Cuando un ve la distinción entre la mente y el Self, cesa la confusión acerca de la naturaleza del Self. 4.27 Pueden surgir distracciones de impresiones pasadas, que interrumpen la práctica del conocimiento discriminador. 4.28 Estas distracciones se pueden eliminar como los kleshas que se explicaron anteriormente. 4.34 Las características de la mente, cuando ya no tienen otro propósito, se reabsorben en su verdadera naturaleza de consciencia pura. Así sólo la consciencia existe, libre de contracción, inmersa en si misma.
viernes, 13 de noviembre de 2009
Yogasutra 3
Libro 3. Las manifestaciones.
3.3 En la meditación la verdadera naturaleza (svarupa) del objeto brilla, sin ser distorsionada por la mente. Eso es samadhi. 3.9 Hirodha parinama es la transformación de la mente en la que la mente es permeada por la condición de nirodha (calma), que interviene momentáneamente entre una impresión que está desapareciendo y la impresión que está sucediendo. 3,13 el conocimiento de un objeto va más allá de las propiedades sensoriales, visibles, temporales y condicionales. 3.14 El substrato es inherente en todas las características en cada objeto en la naturaleza, ya sean activas, latentes o no manifiestas. 3.17 La palabra, su objeto implícito, y la idea detrás de la palabra se mezclan en la mente en un estado confundido debido a la superimposición. Al hacer samyma en el sonido, sucede la separación y surge la comprensión del significado de los sonidos hechos por cualquier ser vivo. 3-19 a Través de samyama se pueden conocer los pensamientos de otro. 3.20 Pero la percepción a través de samyama no trae el conocimiento de los los factores mentales que le dan soporte a los contenidos de la mente del otro. 3-30 Por samyama en el plexo solar, se revela el conocimiento de la constitución del cuerpo, 3.31 Por samayma en la garganta, se logra cesar el hambre y la sed. 3.32 Por samyama en el kurma nadi (tubo o nervio bajo la garganta) se logra la inmovilidad en la postura de meditación. 3.39 Ap debilitar los vínculos de la mente y el cuerpo, y por el conocimiento del funcionamiento de la mente, se revela la consciencia del self y de otros. 3.44 Más allá del cuerpo está la luz de la consciencia inteligente que no es de naturaleza cognitiva. Es la inteligencia universal que trasciende al cuerpo. Samyama en la consciencia misma quita el velo que cubre la luz de la inteligencia cósmica. 3.48 El dominio de los sentidos se logra a través de la percepción directa de los sentidos que observan a sus objetos relacionados, cómo se entienden esos objetos, la relación cognitiva con el objeto, cómo el objeto, los sentidos, la mente y el observador están interrelacionados, y lo qué resulta de dicha percepción. 3.52 Cualquier invitación para demostrar los poderes yóguicos, incluso de uno con autoridad, mejor debe declinarse. El orgullo o apego a los siddhis traerá consecuencias indeseables. 3.53 Por samyama en el momento presente uno puede discriminar el conocimiento verdadero del falso.
3.3 En la meditación la verdadera naturaleza (svarupa) del objeto brilla, sin ser distorsionada por la mente. Eso es samadhi. 3.9 Hirodha parinama es la transformación de la mente en la que la mente es permeada por la condición de nirodha (calma), que interviene momentáneamente entre una impresión que está desapareciendo y la impresión que está sucediendo. 3,13 el conocimiento de un objeto va más allá de las propiedades sensoriales, visibles, temporales y condicionales. 3.14 El substrato es inherente en todas las características en cada objeto en la naturaleza, ya sean activas, latentes o no manifiestas. 3.17 La palabra, su objeto implícito, y la idea detrás de la palabra se mezclan en la mente en un estado confundido debido a la superimposición. Al hacer samyma en el sonido, sucede la separación y surge la comprensión del significado de los sonidos hechos por cualquier ser vivo. 3-19 a Través de samyama se pueden conocer los pensamientos de otro. 3.20 Pero la percepción a través de samyama no trae el conocimiento de los los factores mentales que le dan soporte a los contenidos de la mente del otro. 3-30 Por samyama en el plexo solar, se revela el conocimiento de la constitución del cuerpo, 3.31 Por samayma en la garganta, se logra cesar el hambre y la sed. 3.32 Por samyama en el kurma nadi (tubo o nervio bajo la garganta) se logra la inmovilidad en la postura de meditación. 3.39 Ap debilitar los vínculos de la mente y el cuerpo, y por el conocimiento del funcionamiento de la mente, se revela la consciencia del self y de otros. 3.44 Más allá del cuerpo está la luz de la consciencia inteligente que no es de naturaleza cognitiva. Es la inteligencia universal que trasciende al cuerpo. Samyama en la consciencia misma quita el velo que cubre la luz de la inteligencia cósmica. 3.48 El dominio de los sentidos se logra a través de la percepción directa de los sentidos que observan a sus objetos relacionados, cómo se entienden esos objetos, la relación cognitiva con el objeto, cómo el objeto, los sentidos, la mente y el observador están interrelacionados, y lo qué resulta de dicha percepción. 3.52 Cualquier invitación para demostrar los poderes yóguicos, incluso de uno con autoridad, mejor debe declinarse. El orgullo o apego a los siddhis traerá consecuencias indeseables. 3.53 Por samyama en el momento presente uno puede discriminar el conocimiento verdadero del falso.
miércoles, 11 de noviembre de 2009
Yogasutra 2
Libro 2. La práctica
2.1 La auto-disciplina, el estudio y la recitación de textos sagrados, y la absorción en el verdadero Ser interno, constituyen los puntos esenciales del Yoga en acción. 2.2 Al practicar estos puntos esenciales, superamos los obstáculos y logramos samandhi. 2.3 Las aflicciones mentales y emocionales son la ignorancia espiritual, la identidad perdida, el apego emocional, la falta de afecto emocional impulsiva y la intensa concentración en la existencia mundana, que se debe al miedo instintivo de la muerte. 2.9 Siguiéndonos a través de la vida está el miedo a la muerte, el aferrarse a la vida, y es dominante en todos, incluso en los sabios. 2.10 Los kleshas (obstáculos contra la felicidad) sutiles se destruyen cesando a la mente, 2.11 Los kleshas totalmente desarrollados se pueden superar con la meditación. 2.15 Las personas saben que el apego a los objetos mundanos conduce al miedo, la ansiedad, el refuerzo de samskara y al cambio constante. 2.15 El sufrimiento que todavía está por llegar se puede evitar. 2.17 La causa del sufrimiento evitable es la ilusión de que el observador es lo mismo que lo observado. 2.18 El mundo experimentado consiste en los elementos y los sentidos en juego. Es de la naturaleza de la cognición, la actividad y la inercia y tiene el propósito de la experiencia y la realización. 2.19 Los tres gunas – prakasha, kriya y sthiti – tienen cuatro etapas: lo manifiesto (visehsa), lo sutil (avisesha), lo primario (lingamatra) y lo no manifiesto (alingani). La liberación (kaivalya) es la disociación del observador de lo observado, que trae consigo la desaparición de la ignorancia (avidaya). 2.26 La práctica persistente del conocimiento discriminador es el medio para la liberación. 2.27 La sabiduría constante se manifiesta en siete etapas. 2.18 Con la práctica de las ramas del Yoga, se destruyen las impurezas y llega el amanecer de la luz de la sabiduría que conduce a el discernimiento discriminador. 2.29 Las ocho ramas del Yoga son: 1. Yama (restricciones), 2. Niyama (observancias), 3. Asana (postura), 4. Pranayama (regulación de la respiración), 5. Pratyahara (abandono de los sentidos), 6. Dharana (concentración), 7. Dhyana (meditación) 8. Samadhi (superconsciencia trascendente). 2.30 Yama consiste en la no violencia, el ser veraz, no robar, la moderación y no desear. 2.32 Niyama consiste en la pureza (saucha), la saciedad (samtosha), la autodisciplina (tapas), el estudio y el mantra (swadhyaya) y la absorción en el Ser interno (Ishvaraprpanidhanam). 2.34 Contrario a los pensamientos y emociones como aquellos de vilencia, ya sea hecha, causada para ser hecha, e inlcuso aprobada – ciertamente, cualquier pensamiento originado en el deseo, la ira o la ilusión, ya sea leve, medio o intenso – todos resultan en sufrimiento. Neutralizar tal estado, sin embargo, es lo opuesto. 2.46 La Asana debe ser una postura firme y confortable. 2.47 Las Asanas se perfeccionan con el relajamiento del esfuerzo y la meditación en el Infinito. 2.48 Cuando se domina la Asana hay un cese de las perturbaciones causadas por las dualidades (dvandva). 2.49 Una vez que se ha perfeccionado la Asana, la regulación de la respiración (vicchedah) con una pausa ya sea en la exhalación o en la inhalación constituye un Pranayama. 2.50 Pranayama tiene una operación externa, interna y estacionaria, y cuando se observa de acuerdo al espacio, el tiempo y el número se hace largo y sutil. 2.51 El Cuarto Pranayama (chaturthah) es trascendental a las operaciones internas y externas. 2.25 Desde el Cuarto Pranayama, el velo sobre la luz de la consciencia (prakasha) se levanta. 2.53 Así la mente se vuelve apta para la concentración (dharana). 2.54 Cuando la mente se aparta de los objetos sensoriales, los órganos sensoriales también se apartan de sus respectivos objetos y así se dice que imitan a la mente. Esto se conoce como Pratyahara.
2.1 La auto-disciplina, el estudio y la recitación de textos sagrados, y la absorción en el verdadero Ser interno, constituyen los puntos esenciales del Yoga en acción. 2.2 Al practicar estos puntos esenciales, superamos los obstáculos y logramos samandhi. 2.3 Las aflicciones mentales y emocionales son la ignorancia espiritual, la identidad perdida, el apego emocional, la falta de afecto emocional impulsiva y la intensa concentración en la existencia mundana, que se debe al miedo instintivo de la muerte. 2.9 Siguiéndonos a través de la vida está el miedo a la muerte, el aferrarse a la vida, y es dominante en todos, incluso en los sabios. 2.10 Los kleshas (obstáculos contra la felicidad) sutiles se destruyen cesando a la mente, 2.11 Los kleshas totalmente desarrollados se pueden superar con la meditación. 2.15 Las personas saben que el apego a los objetos mundanos conduce al miedo, la ansiedad, el refuerzo de samskara y al cambio constante. 2.15 El sufrimiento que todavía está por llegar se puede evitar. 2.17 La causa del sufrimiento evitable es la ilusión de que el observador es lo mismo que lo observado. 2.18 El mundo experimentado consiste en los elementos y los sentidos en juego. Es de la naturaleza de la cognición, la actividad y la inercia y tiene el propósito de la experiencia y la realización. 2.19 Los tres gunas – prakasha, kriya y sthiti – tienen cuatro etapas: lo manifiesto (visehsa), lo sutil (avisesha), lo primario (lingamatra) y lo no manifiesto (alingani). La liberación (kaivalya) es la disociación del observador de lo observado, que trae consigo la desaparición de la ignorancia (avidaya). 2.26 La práctica persistente del conocimiento discriminador es el medio para la liberación. 2.27 La sabiduría constante se manifiesta en siete etapas. 2.18 Con la práctica de las ramas del Yoga, se destruyen las impurezas y llega el amanecer de la luz de la sabiduría que conduce a el discernimiento discriminador. 2.29 Las ocho ramas del Yoga son: 1. Yama (restricciones), 2. Niyama (observancias), 3. Asana (postura), 4. Pranayama (regulación de la respiración), 5. Pratyahara (abandono de los sentidos), 6. Dharana (concentración), 7. Dhyana (meditación) 8. Samadhi (superconsciencia trascendente). 2.30 Yama consiste en la no violencia, el ser veraz, no robar, la moderación y no desear. 2.32 Niyama consiste en la pureza (saucha), la saciedad (samtosha), la autodisciplina (tapas), el estudio y el mantra (swadhyaya) y la absorción en el Ser interno (Ishvaraprpanidhanam). 2.34 Contrario a los pensamientos y emociones como aquellos de vilencia, ya sea hecha, causada para ser hecha, e inlcuso aprobada – ciertamente, cualquier pensamiento originado en el deseo, la ira o la ilusión, ya sea leve, medio o intenso – todos resultan en sufrimiento. Neutralizar tal estado, sin embargo, es lo opuesto. 2.46 La Asana debe ser una postura firme y confortable. 2.47 Las Asanas se perfeccionan con el relajamiento del esfuerzo y la meditación en el Infinito. 2.48 Cuando se domina la Asana hay un cese de las perturbaciones causadas por las dualidades (dvandva). 2.49 Una vez que se ha perfeccionado la Asana, la regulación de la respiración (vicchedah) con una pausa ya sea en la exhalación o en la inhalación constituye un Pranayama. 2.50 Pranayama tiene una operación externa, interna y estacionaria, y cuando se observa de acuerdo al espacio, el tiempo y el número se hace largo y sutil. 2.51 El Cuarto Pranayama (chaturthah) es trascendental a las operaciones internas y externas. 2.25 Desde el Cuarto Pranayama, el velo sobre la luz de la consciencia (prakasha) se levanta. 2.53 Así la mente se vuelve apta para la concentración (dharana). 2.54 Cuando la mente se aparta de los objetos sensoriales, los órganos sensoriales también se apartan de sus respectivos objetos y así se dice que imitan a la mente. Esto se conoce como Pratyahara.
martes, 10 de noviembre de 2009
lunes, 9 de noviembre de 2009
Clase de Yoga
Sati Yoga
Curso de Yoga para principiantes
Es el resultado de varios años de práctica entre María Deza y un grupo de sus alumnas, con la visión compartida de transmitir el Yoga como un camino espiritual que integra todos los aspectos de nuestra vida ordinaria, que más que una búsqueda para alcanzar lo extraordinario podría decirse que es la intención de que algunos principios básicos de Yoga puedan aplicarse a la Vida.
Para alguien que inicia la práctica de Yoga es necesario un pequeño “mapa” que esponda a las preguntas de qué es, de donde viene, como se hace, etc., etc.
Este curso es un intento de proveer esa información o, dicho de una manera más precisa, de guiar hacia otras nuevas preguntas. Metafóricamente, es el gesto de tomar al principiante de la mano y señalarle la vastedad del camino que podría recorrerse.
Solo es una guía para emprender el viaje, como cuando uno viaja los mapas son útiles al comienzo, pero totalmente innecesarios después de que recorre la ciudad varias veces y desarrolla un sentido de intuición para moverse. Es un posible punto de partida, está organizado de tal manera que puede aportar una estructura sistemática durante el proceso de aprendizaje en que los conocimientos técnicos son necesarios, hasta el momento en que la propia sabiduría comience a emerger, evento inevitable en esta práctica, y eventualmente entonces el mapa de la técnica podrá ser reemplazado por la intuición.
Con quién? María Deza ha enseñado Yoga por más de 10 años, fue alumna de yoga y meditación Vipassana de Asokananda, ha hecho retiros regulares en Asia aunque actualmente trabaja de manera autodidacta. En la ciudad de Xalapa, México ha creado un Centro de Yoga, Perú 67, es una red amistosa de alumnos y amigos y el intento de proveer las condiciones básicas a quienes estén interesados en el estudio, investigación y práctica de Yoga y Meditación.
El curso lo dará María trabajando en conjunto con sus alumnas como asistentes. Adriana, Bertha Laura, Eugenia, Rosalinda, Rossana y Yolanda (Meera), quienes han emprendido un serio proceso de aprendizaje y práctica personal y están también autorizadas para dar el curso.
La propuesta de trabajar con este formato es reunir diferentes energías, experiencia y formas de abordar el Yoga para que juntas puedan fluir y definitivamente enriquecer la vivencia. La principal intención es que en estas herramientas que han sido tan útiles para nosotras, encuentres inspiración para guiar tu vida con un espíritu de investigación y reflexión.
¿Cuándo? 26, 27, 28, 29 de noviembre 2009
¿Lugar? Perú # 67 Col Centro Xalapa
Tel. 815 3445
Correo electrónico: mdtandava@yahoo.com
Cuanto Cuesta? $1.000 (incluye manual del curso).
No incluye el desayuno, hay dos opciones cada participante puede traerse algo para desayunar o tomarlo en el Centro de Yoga, cuesta $50 y es necesario avisar con anticipación para que podamos calcular cuantos seremos. Gracias.
Programa
Mañana
6.00 Plática, Cantos y Meditación (todas las actividades en este horario son opcionales)
7.00 clase de Yoga
8.30 desayuno
9:30 clase teórica
11: 30 descanso 15´
11:45 meditación
12:30 descanso.
Tarde
5:00 clase de Yoga práctica y relajación.
6:45 o 7:00 teoría y preguntas
Cantos
8:00 final de actividades.
Algunos de los temas de las clases teóricas
1. Fisiología de la respiración: Explicación de la respiración, sistema espiratorio. Oxígeno. Sistema circulatorio. Sangre. Corazón.
2. Dieta Sáttvica Mitos acerca de la alimentación, cuidados reales.
3. Cantos (chanting) traducción, orígenes, tradición.
4. Historia del Yoga, orígenes. Introducción…
5. Asanas (enfoque, como hacerlas)
6. Meditación Vipassana, de donde proviene, como practicar.
7. Como comenzar a practicar Yoga y Meditación, cuanto tiempo, requerimientos.
8. Pranayama, algunos ejercicios y explicación teórica del prana.
9. Cuerpo energético, manomaya kosha, pranamaya kosha. etc.
10. Muy brevemente lugar adonde practicar, límites personales, horas al día.
Nota: Puede haber alguna variación en la temática de un curso a otro debido a los requerimientos o el nivel de cada grupo.
Curso de Yoga para principiantes
Es el resultado de varios años de práctica entre María Deza y un grupo de sus alumnas, con la visión compartida de transmitir el Yoga como un camino espiritual que integra todos los aspectos de nuestra vida ordinaria, que más que una búsqueda para alcanzar lo extraordinario podría decirse que es la intención de que algunos principios básicos de Yoga puedan aplicarse a la Vida.
Para alguien que inicia la práctica de Yoga es necesario un pequeño “mapa” que esponda a las preguntas de qué es, de donde viene, como se hace, etc., etc.
Este curso es un intento de proveer esa información o, dicho de una manera más precisa, de guiar hacia otras nuevas preguntas. Metafóricamente, es el gesto de tomar al principiante de la mano y señalarle la vastedad del camino que podría recorrerse.
Solo es una guía para emprender el viaje, como cuando uno viaja los mapas son útiles al comienzo, pero totalmente innecesarios después de que recorre la ciudad varias veces y desarrolla un sentido de intuición para moverse. Es un posible punto de partida, está organizado de tal manera que puede aportar una estructura sistemática durante el proceso de aprendizaje en que los conocimientos técnicos son necesarios, hasta el momento en que la propia sabiduría comience a emerger, evento inevitable en esta práctica, y eventualmente entonces el mapa de la técnica podrá ser reemplazado por la intuición.
Con quién? María Deza ha enseñado Yoga por más de 10 años, fue alumna de yoga y meditación Vipassana de Asokananda, ha hecho retiros regulares en Asia aunque actualmente trabaja de manera autodidacta. En la ciudad de Xalapa, México ha creado un Centro de Yoga, Perú 67, es una red amistosa de alumnos y amigos y el intento de proveer las condiciones básicas a quienes estén interesados en el estudio, investigación y práctica de Yoga y Meditación.
El curso lo dará María trabajando en conjunto con sus alumnas como asistentes. Adriana, Bertha Laura, Eugenia, Rosalinda, Rossana y Yolanda (Meera), quienes han emprendido un serio proceso de aprendizaje y práctica personal y están también autorizadas para dar el curso.
La propuesta de trabajar con este formato es reunir diferentes energías, experiencia y formas de abordar el Yoga para que juntas puedan fluir y definitivamente enriquecer la vivencia. La principal intención es que en estas herramientas que han sido tan útiles para nosotras, encuentres inspiración para guiar tu vida con un espíritu de investigación y reflexión.
¿Cuándo? 26, 27, 28, 29 de noviembre 2009
¿Lugar? Perú # 67 Col Centro Xalapa
Tel. 815 3445
Correo electrónico: mdtandava@yahoo.com
Cuanto Cuesta? $1.000 (incluye manual del curso).
No incluye el desayuno, hay dos opciones cada participante puede traerse algo para desayunar o tomarlo en el Centro de Yoga, cuesta $50 y es necesario avisar con anticipación para que podamos calcular cuantos seremos. Gracias.
Programa
Mañana
6.00 Plática, Cantos y Meditación (todas las actividades en este horario son opcionales)
7.00 clase de Yoga
8.30 desayuno
9:30 clase teórica
11: 30 descanso 15´
11:45 meditación
12:30 descanso.
Tarde
5:00 clase de Yoga práctica y relajación.
6:45 o 7:00 teoría y preguntas
Cantos
8:00 final de actividades.
Algunos de los temas de las clases teóricas
1. Fisiología de la respiración: Explicación de la respiración, sistema espiratorio. Oxígeno. Sistema circulatorio. Sangre. Corazón.
2. Dieta Sáttvica Mitos acerca de la alimentación, cuidados reales.
3. Cantos (chanting) traducción, orígenes, tradición.
4. Historia del Yoga, orígenes. Introducción…
5. Asanas (enfoque, como hacerlas)
6. Meditación Vipassana, de donde proviene, como practicar.
7. Como comenzar a practicar Yoga y Meditación, cuanto tiempo, requerimientos.
8. Pranayama, algunos ejercicios y explicación teórica del prana.
9. Cuerpo energético, manomaya kosha, pranamaya kosha. etc.
10. Muy brevemente lugar adonde practicar, límites personales, horas al día.
Nota: Puede haber alguna variación en la temática de un curso a otro debido a los requerimientos o el nivel de cada grupo.
sábado, 7 de noviembre de 2009
Yogasutra 1
Libro 1. Concentración
1.1 Ahora Yoga, 1.2 Yoga es refrenar la objetivación de la mente. 1.3 Entonces el observador imparcial se atiene a su propia naturaleza. 1.5 Hay cinco clases de virttis que causan ya sea aflicción mental o conducen al samadhi. 1.6 Son el conocimiento correcto (pramana), el conocimiento erróneo, la imaginación, el sueño y la memoria. 1.7 El conocimiento válido es la percepción directa (pratyaksha), la deducción comprobable (anumana) y la palabra de uno que ya ha alcanzado la meta (agama). 1.8 El conocimiento erróneo ocurre cuando la cognición no está de acuerdo con la sustancia de la realidad. 1.9 El pensamiento que surge en la mente es imaginario. 1.10 El sueño ocurre cuando la inercia física es acompañada por la cognición de nada. 1.11 El recuerdo es la reaparición en la mente de algo que se percibió antes, y aparece como una síntesis de la naturaleza del objeto y el proceso de conocer, produciendo samskara. 1.12 Chitta vrittis son dominados por la práctica (abhyasa) y el no-apego (vairagya). 1.21 Para aquellos que practican con fuerza de manera muy intensiva, la habilidad del yoga se logrará muy pronto, 1.27 De Él, la sagrada sílaba Aum (Om) es su designación. 1.28 Ese sonido se repite, murmurándolo constantemente para conocer su significado. 1.29 Al volverse hacia el Self interno se superan los obstáculos. 1.30 Las distracciones de la mente que son los obstáculos para sattva y devoción son la enfermedad, el aburrimiento, la duda, el descuido, la pereza, el deseo del placer, la ignorancia, el fracaso en el logro espiritual y perder el estado yogui 1.31 La angustia, la depresión, el nerviosismo y la respiración trabajosa son los síntomas de un estado distraído de la mente. 1.32 La concentración en una sola técnica es la mejor práctica para prevenir o superar los obstáculos y lo que los acompaña. 1.33 La mente se hace pura y entra en calma cultivando la amistad hacia lo feliz, la compasión por lo infeliz, el deleite hacia lo virtuoso y la indiferencia benévola hacia lo no virtuoso. 1.34 La mente se calma con la exhalación y la retención controlada de la respiración. 1.37 O concentrándose con una mente libre de apego a los objetos sensoriales. 1.38 O concentrándose en un objeto del sueño o en una experiencia de sueño profunda. 1.39 O meditando en cualquier cosa que uno elija que se elevadora. 1.49 La verdad del conocimiento verdadero es diferente al razonamiento deductivo o a la inferencia. 1.51 Cuando las impresiones de incluso la autoconsciencia espontánea se transcienden, sólo queda el estado sereno y sin perturbar de la sabiduría que todo lo sabe.
1.1 Ahora Yoga, 1.2 Yoga es refrenar la objetivación de la mente. 1.3 Entonces el observador imparcial se atiene a su propia naturaleza. 1.5 Hay cinco clases de virttis que causan ya sea aflicción mental o conducen al samadhi. 1.6 Son el conocimiento correcto (pramana), el conocimiento erróneo, la imaginación, el sueño y la memoria. 1.7 El conocimiento válido es la percepción directa (pratyaksha), la deducción comprobable (anumana) y la palabra de uno que ya ha alcanzado la meta (agama). 1.8 El conocimiento erróneo ocurre cuando la cognición no está de acuerdo con la sustancia de la realidad. 1.9 El pensamiento que surge en la mente es imaginario. 1.10 El sueño ocurre cuando la inercia física es acompañada por la cognición de nada. 1.11 El recuerdo es la reaparición en la mente de algo que se percibió antes, y aparece como una síntesis de la naturaleza del objeto y el proceso de conocer, produciendo samskara. 1.12 Chitta vrittis son dominados por la práctica (abhyasa) y el no-apego (vairagya). 1.21 Para aquellos que practican con fuerza de manera muy intensiva, la habilidad del yoga se logrará muy pronto, 1.27 De Él, la sagrada sílaba Aum (Om) es su designación. 1.28 Ese sonido se repite, murmurándolo constantemente para conocer su significado. 1.29 Al volverse hacia el Self interno se superan los obstáculos. 1.30 Las distracciones de la mente que son los obstáculos para sattva y devoción son la enfermedad, el aburrimiento, la duda, el descuido, la pereza, el deseo del placer, la ignorancia, el fracaso en el logro espiritual y perder el estado yogui 1.31 La angustia, la depresión, el nerviosismo y la respiración trabajosa son los síntomas de un estado distraído de la mente. 1.32 La concentración en una sola técnica es la mejor práctica para prevenir o superar los obstáculos y lo que los acompaña. 1.33 La mente se hace pura y entra en calma cultivando la amistad hacia lo feliz, la compasión por lo infeliz, el deleite hacia lo virtuoso y la indiferencia benévola hacia lo no virtuoso. 1.34 La mente se calma con la exhalación y la retención controlada de la respiración. 1.37 O concentrándose con una mente libre de apego a los objetos sensoriales. 1.38 O concentrándose en un objeto del sueño o en una experiencia de sueño profunda. 1.39 O meditando en cualquier cosa que uno elija que se elevadora. 1.49 La verdad del conocimiento verdadero es diferente al razonamiento deductivo o a la inferencia. 1.51 Cuando las impresiones de incluso la autoconsciencia espontánea se transcienden, sólo queda el estado sereno y sin perturbar de la sabiduría que todo lo sabe.
martes, 3 de noviembre de 2009
Yogasutra
Pantanjali nos dice en el inciso 7 del capítulo primero en la traducción al inglés de Dennis Hill, “Valid knowledge is direct perception (pratyaksha), verifiable deduction (anumana) and the word of one who has already reached the goal (agama)”. El conocimiento válido es por la percepción directa (ptrayaksha), deducción verificable (anumana) y el mundo de alguién que ya ha alcanzado la meta (agama)”.
Entonces, ¿Cómo podemos verificar que el conocimiento que estamos obteniendo de la tercera fuente, o sea de la versión original de Patanjali en sánscrito, a través de las diferentes traducciones es el verdadero? ¿Cómo podemos saber cuál nos trasmite el significado que Patanjali le quiso dar a sus palabras? Y otra consideración que debemos de tener en cuenta es que el mismo Patanjali escribió su versión de las enseñanzas orales que se venían transmitiendo de maestro a estudiante por generaciones, ¿Cómo se fueron transformando estas enseñanzas originales con esta forma de transmisión?.
Finalmente la conclusión a la que llego es que la mejor forma de comprender estas enseñanzas es leyendo las diferentes versiones, ya que esto nos permite obtener una versión sutil y que finalmente será nuestra propia versión de como apercibimos las enseñanzas y que seguramente no será igual a la de otras personas. Pero finalmente, no se puede hablar de que una sea más válida que otra, lo “real” es nuestra apercepción
Y ahora, antes de pasar a los sutras, incluyo dos resúmenes de las introducciones a los textos de Vyasa y al de Dennis Hill, el resumen y la traducción de esto, reflejan mi subjetividad al respecto.
En la traducción de Vyasa el autor nos dice que poco se sabe de Patanjali, y que lo poco que se sabe está lleno de contradicciones. Se lo considera como una encarnación del dios serpiente Sesa, que rodea y sostiene al universo en la forma de Océano Cósmico. Nos dice que el Yogasutra data de entre el siglo II A.C. al siglo VI D.C. Pero que no se ha podido determinar con claridad la identidad del autor o la fecha exacta de los textos. Y sigue diciendo que se puede considerar que Patanjali no fue el único autor del texto sino que este se mantuvo “vivo” durante varios siglos en los que se compilaron las técnicas inductivas de origen shamánico en un contexto filosófico.
El yogasutra está compuesto por 195 aforismos, o frases cortas, formados con palabras técnicas muy precisas y con reglas gramaticales estrictas. El libro se divide en cuatro capítulos o partes. La primera parte consta de 51 aforismos dedicados a explicar al naturaleza general del Yoga y su técnica: la “internalización profunda” (samadhi), sus diferentes formas, los obstáculos y los medios a través de los que se llegan a cesar o detener todos los procesos mentales que es la meta final del Yoga. Su objeto es responder a la pregunta, ¿qué es el Yoga?
La segunda parte se compone de 55 aforismos y se titula la “practica” (sadhana); ésta sección trata con las condiciones de la vida human y la angustia inherente de esta condición para tratar de responder a la pregunta ¿por qué practicar el Yoga? Se exponen los impedimentos, sus causas y sus consecuencias, finalmente se analizan los medios externos o las primeras cinco práticas del Yoga clásico.
En la tercera parte, dedicada a las “manifestaciones maravillosas” (vibhuti), compuesto por otros 55 aforismos (56 en algunas versiones), se exponen los medios internos que completan los externos dentro del Yoga de los ocho pasos y siddhi, y se habla detalladamente de los poderes extraordinarios, que desafían las leyes de la ciencia. Esos poderes se adquieren involuntariamente durante el curso de la prática.
La última parte, más filosófica y sutilmente controversial, habla acerca de la Independencia o Aislamiento Trascendental (kaivalya); está compuesto por 34 aforismos, en los que se encuentran los problemas filosóficos que implican el estudio y la práctica del sistema, especialmente dos asuntos metafísicos fundamentales; el momento y la naturaleza del conocimiento.
En la introducción a su traducción, Dennis Hill nos dice que los Yogasutras fueron compilados por el sabio Patanjali hace unos 2,000 años a partir de una tradición oral que se remonta a una antigüedad desconocida. Patanjanli nos da la sabiduría esencial de la prática del yoga y la meditación para conocer, directamente, la esencia de nuestro verdadero yo – al habitante consciente que le da vida al cuerpo. Experimentar el estado consciente completo nos muestra la naturaleza trascendental esencial del universo para llevarnos a un estado de tranquilidad gozosa imperturbable.
Hill continua diciendo que el término “yoga” apareció en los Vedas mucho antes de que Patanjali viviera, pero los Yoga Sutras aparecen en la historia como el primer tratado integral del método del yoga y la liberación. Patanjali, nos habla principalmente desde el punto de vista de la filosofía Samkya y el Yoga Raja meditativo.
Patanjali nos dice que el yo interno puramente gozoso ya se ha logrado y que todo lo que se necesita es perder el interés en aquello que no es el yo.
El primer libro empieza diciédonos que el yoga es restringir la mente a un estado de ecuanimidad para que la mente no sea molestada mientras examina la apariencia y conoce las cosas tal como son. Esta ensenza puede ser una información novedosa para el estudiante actual de yoga que ha considerado el yoga como un ejercicio para estar en forma. Pero Pantanjali persiste y explica la naturaleza de la mente, las distracciones de la mente y el estado de samadhi que surge cuando el yogui pierde interés en las distracciones.
Debido a las tentaciones del mundo la mente cultiva apetitos por el placer y aversión al sufrimiento que trae este apetito. Dada la predominancia de estas influencias, la mente naturalmente no descansa en la calma. El libro II, acerca del sadhana nos da las práticas para simultáeamente hacer surgir el gozo interno y aquietar las distracciones de la mente. En una prática concisa de las 8 ramas del Yoga, Patanjali nos presenta un paquete con el concepto de astanga.
En el estudiante que persise en las pr當ticas durante un largo periodo de tiempo, pueden surgir varios logros o poderes yoguis. Patanjali describe estos siddhis con cierto detalle en el Libro II, pero dice que no debemos distraernos ya que podemos perder el rumbo en el camino a la liberación. Es mejor sólo notarlos y continuar con sadhana.
A lo largo del libro se nos recuerdan las dos prácticas fundamentales que condicen al estado final, kaivalya. Una práctica es vairagya (falta de pasi, desapego) y la otra es viveka (discriminación). En la vida, todo nos llega y todo nos abandona. Tanto en el placer como en el dolor podemos darle la bienvenida a lo que sea que venga y dejar ir cualquier cosa que nos abandone. En la práctica de vairagya no sólo dejamos ir completamente cuando es el momento adecuado, sino que en primer lugar no nos apegamos a lo que sea que nos llegue en el río de la abundancia. En la práctica de viveka, aprendemos a discriminar entre la mente al observador de la mente (la consciencia misma). Cuando podemos descansar en el estado de la consciencia que se conoce a s￭ misma, conocemos nuestra verdadera identidad. El Libro IV (Kaivalya) es la historia del resultado final de estas prácticas y conocimientos conforme el yogui se funde irrevocablemente en el gozo del yo.
En los próximos días estaré publicando algunos fragmentos del Yogasutra de Patanjali.
Entonces, ¿Cómo podemos verificar que el conocimiento que estamos obteniendo de la tercera fuente, o sea de la versión original de Patanjali en sánscrito, a través de las diferentes traducciones es el verdadero? ¿Cómo podemos saber cuál nos trasmite el significado que Patanjali le quiso dar a sus palabras? Y otra consideración que debemos de tener en cuenta es que el mismo Patanjali escribió su versión de las enseñanzas orales que se venían transmitiendo de maestro a estudiante por generaciones, ¿Cómo se fueron transformando estas enseñanzas originales con esta forma de transmisión?.
Finalmente la conclusión a la que llego es que la mejor forma de comprender estas enseñanzas es leyendo las diferentes versiones, ya que esto nos permite obtener una versión sutil y que finalmente será nuestra propia versión de como apercibimos las enseñanzas y que seguramente no será igual a la de otras personas. Pero finalmente, no se puede hablar de que una sea más válida que otra, lo “real” es nuestra apercepción
Y ahora, antes de pasar a los sutras, incluyo dos resúmenes de las introducciones a los textos de Vyasa y al de Dennis Hill, el resumen y la traducción de esto, reflejan mi subjetividad al respecto.
En la traducción de Vyasa el autor nos dice que poco se sabe de Patanjali, y que lo poco que se sabe está lleno de contradicciones. Se lo considera como una encarnación del dios serpiente Sesa, que rodea y sostiene al universo en la forma de Océano Cósmico. Nos dice que el Yogasutra data de entre el siglo II A.C. al siglo VI D.C. Pero que no se ha podido determinar con claridad la identidad del autor o la fecha exacta de los textos. Y sigue diciendo que se puede considerar que Patanjali no fue el único autor del texto sino que este se mantuvo “vivo” durante varios siglos en los que se compilaron las técnicas inductivas de origen shamánico en un contexto filosófico.
El yogasutra está compuesto por 195 aforismos, o frases cortas, formados con palabras técnicas muy precisas y con reglas gramaticales estrictas. El libro se divide en cuatro capítulos o partes. La primera parte consta de 51 aforismos dedicados a explicar al naturaleza general del Yoga y su técnica: la “internalización profunda” (samadhi), sus diferentes formas, los obstáculos y los medios a través de los que se llegan a cesar o detener todos los procesos mentales que es la meta final del Yoga. Su objeto es responder a la pregunta, ¿qué es el Yoga?
La segunda parte se compone de 55 aforismos y se titula la “practica” (sadhana); ésta sección trata con las condiciones de la vida human y la angustia inherente de esta condición para tratar de responder a la pregunta ¿por qué practicar el Yoga? Se exponen los impedimentos, sus causas y sus consecuencias, finalmente se analizan los medios externos o las primeras cinco práticas del Yoga clásico.
En la tercera parte, dedicada a las “manifestaciones maravillosas” (vibhuti), compuesto por otros 55 aforismos (56 en algunas versiones), se exponen los medios internos que completan los externos dentro del Yoga de los ocho pasos y siddhi, y se habla detalladamente de los poderes extraordinarios, que desafían las leyes de la ciencia. Esos poderes se adquieren involuntariamente durante el curso de la prática.
La última parte, más filosófica y sutilmente controversial, habla acerca de la Independencia o Aislamiento Trascendental (kaivalya); está compuesto por 34 aforismos, en los que se encuentran los problemas filosóficos que implican el estudio y la práctica del sistema, especialmente dos asuntos metafísicos fundamentales; el momento y la naturaleza del conocimiento.
En la introducción a su traducción, Dennis Hill nos dice que los Yogasutras fueron compilados por el sabio Patanjali hace unos 2,000 años a partir de una tradición oral que se remonta a una antigüedad desconocida. Patanjanli nos da la sabiduría esencial de la prática del yoga y la meditación para conocer, directamente, la esencia de nuestro verdadero yo – al habitante consciente que le da vida al cuerpo. Experimentar el estado consciente completo nos muestra la naturaleza trascendental esencial del universo para llevarnos a un estado de tranquilidad gozosa imperturbable.
Hill continua diciendo que el término “yoga” apareció en los Vedas mucho antes de que Patanjali viviera, pero los Yoga Sutras aparecen en la historia como el primer tratado integral del método del yoga y la liberación. Patanjali, nos habla principalmente desde el punto de vista de la filosofía Samkya y el Yoga Raja meditativo.
Patanjali nos dice que el yo interno puramente gozoso ya se ha logrado y que todo lo que se necesita es perder el interés en aquello que no es el yo.
El primer libro empieza diciédonos que el yoga es restringir la mente a un estado de ecuanimidad para que la mente no sea molestada mientras examina la apariencia y conoce las cosas tal como son. Esta ensenza puede ser una información novedosa para el estudiante actual de yoga que ha considerado el yoga como un ejercicio para estar en forma. Pero Pantanjali persiste y explica la naturaleza de la mente, las distracciones de la mente y el estado de samadhi que surge cuando el yogui pierde interés en las distracciones.
Debido a las tentaciones del mundo la mente cultiva apetitos por el placer y aversión al sufrimiento que trae este apetito. Dada la predominancia de estas influencias, la mente naturalmente no descansa en la calma. El libro II, acerca del sadhana nos da las práticas para simultáeamente hacer surgir el gozo interno y aquietar las distracciones de la mente. En una prática concisa de las 8 ramas del Yoga, Patanjali nos presenta un paquete con el concepto de astanga.
En el estudiante que persise en las pr當ticas durante un largo periodo de tiempo, pueden surgir varios logros o poderes yoguis. Patanjali describe estos siddhis con cierto detalle en el Libro II, pero dice que no debemos distraernos ya que podemos perder el rumbo en el camino a la liberación. Es mejor sólo notarlos y continuar con sadhana.
A lo largo del libro se nos recuerdan las dos prácticas fundamentales que condicen al estado final, kaivalya. Una práctica es vairagya (falta de pasi, desapego) y la otra es viveka (discriminación). En la vida, todo nos llega y todo nos abandona. Tanto en el placer como en el dolor podemos darle la bienvenida a lo que sea que venga y dejar ir cualquier cosa que nos abandone. En la práctica de vairagya no sólo dejamos ir completamente cuando es el momento adecuado, sino que en primer lugar no nos apegamos a lo que sea que nos llegue en el río de la abundancia. En la práctica de viveka, aprendemos a discriminar entre la mente al observador de la mente (la consciencia misma). Cuando podemos descansar en el estado de la consciencia que se conoce a s￭ misma, conocemos nuestra verdadera identidad. El Libro IV (Kaivalya) es la historia del resultado final de estas prácticas y conocimientos conforme el yogui se funde irrevocablemente en el gozo del yo.
En los próximos días estaré publicando algunos fragmentos del Yogasutra de Patanjali.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)