Om Mane Padme Hum

Reflexiones sobre un viaje a la India 4

La espiritualidad y el problema de la miseria.

He visto la miseria de las ciudades y de los suburbios de las ciudades indias y la miseria de los pueblos indios. En esa miseria económica, espiritual, humana, de completa humillación y pérdida de la dignidad humana y de las mínimas condiciones de una vida digna, vivió, hizo su camino y enseñó Nisargadatta, Ramana Maharshi y otros.

¿Fue el cultivo de una altísima vida espiritual en medio del pueblo pero de espaldas a la miseria del pueblo? ¿Se desentendieron de la miseria del pueblo? ¿Cuál fue su karma-yoga?
Podría parecer que se desentendieron de la miseria, pero no es así.

Mantuvieron viva y presente, en la nueva India, la vieja llama de la sabiduría. Mostraron con toda claridad que otro tipo de humano, de humanidad es posible. Pusieron ante los ojos de todos, orientales y occidentales, lo que es la verdadera condición humana, lo que es la verdadera naturaleza humana, lo que es la verdadera cualidad humana.

Les comprendieron unos pocos y les siguieron también unos pocos, con casi nula incidencia cultural, social, política; pero sin embargo, ahí estaba su realización; ahí estaba explicita la posibilidad de una humanidad de calidad.

¿Qué precio tiene eso, en un mundo perdido y desorientado como el nuestro? Ese es el mejor don que se puede hacer a las nuevas generaciones.

¿Es así como hemos de actuar nosotros?

Primero, la relación maestro discípulo de la tradición india es una relación propia de una sociedad ágrafa, sin los medios de comunicación escrita e informática instantánea de que ahora disponemos.

Los libros sagrados fueron el primer paso para la superación de la limitación ágrafa de la relación de maestro discípulo.

Segundo, no hay camino espiritual posible y serio sin un incondicional karma-yoga. El karma-yoga de Nisargadatta y Ramana Maharshi fue el que fue, en sus condiciones culturales y con sus medios, y fue correcto. Creo que en nuestras condiciones culturales y con nuestros medios no sería del todo correcta esa actitud.

¿Qué es lo que tenemos que hacer nosotros?

La acción social a favor de los menesterosos del tipo Vicente Ferrer o Teresa de Calcuta es admirable, pero es tapar agujeros en un barco que se hunde. Lo que habría que intentar, si se puede, es poner las condiciones adecuadas para la construcción de otro barco. ¿Cómo podemos hacer eso?

No podemos ofrecer un nuevo proyecto político que evite la miseria. No somos políticos. Tampoco somos economistas. Ni podemos pretender ser líderes sociales. Todo eso es tarea de especialistas en esas materias, tanto teóricos como prácticos.

Nosotros tenemos otra cosa que ofrecer: la gran sabiduría de nuestros antepasados; la propuesta que ellos hicieron de otra humanidad de profunda calidad, de interés sin condiciones por todos los vivientes, de despego de sí mismo y de todo, de silencio del propio interés para poder conocer “lo que es”.

Nuestro karma-yoga, nuestro amor y servicio al prójimo es ofrecer, de forma inteligible y eficaz, esa cualidad humana que es la propuesta de todos los grandes maestros de la historia.

Pero nuestra oferta ha de ser hecha en las nuevas condiciones, ya no ágrafas y con los nuevos medios de comunicación. Libros, artículos, Internet, video-conferencias, etc.
Dos tendrían que ser nuestros puntos de trabajo:

Primero y principal, hacer inteligible, practicable y realizable la gran propuesta de los maestros del espíritu en las nuevas condiciones globales, de sociedades plenamente industrializadas, de sociedades de conocimiento, de responsabilidad internacional. Nuestra propuesta no puede ser un proyecto político, ni económico, ni de organización social, ni siquiera moral. Nuestro proyecto ha de ser un proyecto de cualidad humana, de profunda cualidad humana, que sea la base de las construcciones económicas, políticas, morales, sociales.

Segundo, debemos esforzarnos para educar a las gentes, lo más extensamente posible, en esa cualidad, especialmente a las nuevas generaciones. Debemos apuntar al ámbito de la educación en todos sus niveles.

Tercero, Tendríamos que esforzarnos en hacer comprender al mundo de los profesionales, a los medios de comunicación, a la intelectualidad, que el cultivo de la cualidad humana es una condición “sine qua non” para la viabilidad de una sociedad de conocimiento, globalizada y sostenible.

Cuarto, habría que evitar, por todos los medios, hacer el camino espiritual sin un planteo explícito y una puesta en práctica de la necesidad de un karma-yoga sin condiciones. Hay que evitar cultivar la espiritualidad con una actitud egoísta, aunque sea un egoísmo refinado.

Quinto, hay que evitar la tentación de que el karma-yoga sea de efecto inmediato, de tal forma que de sentido a la propia vida y al caminar espiritual. La vida no necesita ningún sentido, le basta con ser; y la vida espiritual se practica por su propio valor, no por el sentido que puede proporcionar.



A modo de conclusiones del viaje a la India.

1º. En la mayoría del pueblo vive una miseria grave, suciedad en las calles, humillación, rebajamiento de la dignidad humana por la urgencia de la sobrevivencia, superpoblación, contaminación grave, falta de condiciones higiénicas en todo, menos en las personas, que van limpias. Se da una mezcla insalubre e ilógica de vacas, búfalos, perros, cabras, monos, por las calles; esos animales comen porquerías y ensucian seriamente las calles.

Sin una ayuda internacional ¿podrán salir de la miseria 700 u 800 millones de pobres?

¿Cómo ha llegado ahí un pueblo inteligente y no indolente? Por la explotación sistemática de los poderosos: señores arios, señores hindúes, mogoles, ingleses e indios. Una explotación extrema y una humillación de milenios han generado la miseria de las masas indias.

Las grandes construcciones de los Maharahás, de los señores mogoles son, a la vez un lujo ostentoso e inútil, un abuso de poder al servicio del lujo y del egoísmo extremo, y una maravilla de belleza casi insuperable.

La India ha engendrado hombres entre lo más sabios de nuestra especie, artistas de grandísima valía y, también, generaciones de tiranos que han humillado y explotado al pueblo y la han dejado en una miseria casi irrecuperable.

2º. En la India queda patente que la religión, como intuición de la dimensión absoluta de la realidad y como sistema de creencias, tiene la misma fuente de sacralidad que el poder.
El poder tiene sacralidad autónoma de la religión agraria, porque la religión y el poder tienen la misma fuente de sacralidad: la hierofanía de lo Absoluto en un eje central de supervivencia para el pueblo: la autoridad.

De ahí se sigue que la religión no tiene capacidad de controlar al poder; por estructura tiene que aliarse con él.

Los monoteísmos, en las culturas agrarias, se agrarizan, es decir, se hacen compatibles con un tipo u otro de politeísmo práctico.

La religión, en la India, a penas muestra rasgos serios de espiritualidad. La gran espiritualidad en la India funciona al margen de la estructura “religión/poder” y no tiene capacidad para corregir su marcha, si no es excepcionalmente, porque es demasiado sutil.

3º. La religión para el pueblo es una cierta conciencia de la dimensión absoluta de lo real, más la clara conciencia de la necesidad y precariedad absoluta. Se acude a esa dimensión absoluta, en las formas védicas e hindúes, para pedir auxilio. No es magia, pero los rituales se degradan hacia ella por la pobreza de la experiencia espiritual y por la profundidad de la necesidad.

No parece haber a penas nada más en las masas indias.
Por lo que parece, el Islam tiene una actitud más digna. Quizás también los sikh.

4º. La India reafirma nuestro convencimiento de que hemos de vaciarnos de las religiones como sistemas de creencias y apuntar explícitamente a la gran espiritualidad, esté donde esté.

No podemos practicar la espiritualidad como Nisargadatta, con unas formas de relación maestro/discípulo ágrafas, sin tener en cuenta los medios de comunicación escritos y los informáticos.

En nuestras sociedades ya no existe el paquete “poder/religión”. El poder carece de legitimación hierofánica; la religión, como sistema de creencias no se puede sostener en las sociedades plenamente industrializadas y de innovación y cambio.

Estamos axiológicamente desarticulados y sin lugares claros y fijos de hierofanía.
Requerimos cultivar explícitamente la dimensión absoluta de lo real. No hay ningún lugar privilegiado donde aparezca para todos.

Hay que cultivar IDS para todos, y el gran IDS para quienes sean capaces. Hay que estudiar las formas adecuadas para nuestra cultura global.

Este es nuestro karma-yoga, nuestro servicio sin condiciones a la especie. Sin ese servicio incondicional no hay camino interior posible.

He salido de la India con lo que me han enseñado sus templos, la miseria de sus gentes, su humillación que no les ha hecho perder la dignidad, su lucha desesperada por sobrevivir, la ostentación caprichosa de sus gobernantes.

La religión de los pobres está degradada, como su humanidad. Sus grandes sabios, sus grandes tradiciones de espiritualidad y calidad humana son un legado para toda la humanidad. Nosotros en Occidente podemos rescatarlos; ellos están demasiado ocupados en salir de la miseria.

Reflexiones sobre un viaje a la India 3

En la India se adquiere conciencia de la insignificancia humana.

Cuando uno mira el cielo estrellado nocturno y cuando se tiene noticia de de los millones de estrellas en nuestra galaxia y de los millones de galaxias, cobra conciencia de la insignificancia de nuestro pequeño planeta y de la radical insignificancia humana. Pues viviendo y moviéndose por la India uno tiene una experiencia semejante. Por todas partes cantidades enormes de personas, cada una persiguiendo sobrevivir como puede.

Ante esas masas humanas, uno cobra conciencia clara de la insignificancia de la vida de cada uno de los humanos. Millones de personas que se suceden en generaciones ininterrumpidamente durante miles de años. ¿Qué importa un individuo más o uno menos? ¡Qué insignificantes somos cada uno de los individuos! Tan insignificantes como las hormigas de un hormiguero.



El culto a las imágenes.

Todas las imágenes son símbolos que apuntan a lo que no son ellas, a lo que las trasciende absolutamente. Desde ese punto de vista todos valen o no valen por igual.

¿Son unos más expresivos que otros? Quizás, pero eso no tiene gran importancia, si se tiene en cuenta la trascendencia de aquello a lo que apuntan. En este sentido, tanto vale una imagen de Durga o Kali que una imagen cristiana.

Las imágenes, desde la epistemología mítica, representaban, describían, aunque fuera sólo analógicamente, aquello a lo que apuntaban; lo hacía presente tal cual “Eso es”, en alguno de sus aspectos.

La epistemología mítica sólo modelaba a modo humano aquello que es inmodelable, aquello que está vacío de toda posible modelación. En este sentido, nuestras modelaciones, nuestras representaciones hacen presente, de alguna forma, aquello a que se refieren, pero sabemos su absoluta inadecuación. Por tanto, si tomamos demasiado en serio esas imágenes, nos desvían del camino recto. Siendo así, no podemos y no debemos dar culto a las imágenes. Su función será sólo la de recordatorio bien orientado y eficaz. Habría que eliminar de ellas todo lo que induce al culto, tal como altares, plegarias a la imagen o símbolo, etc.

Las imágenes y símbolos deben ser vividos y usados sin epistemología mítica, con cuidado y lucidez, de lo contrario desvían “del sutil”, “del que está vacío de toda forma” que podamos darle, “del que es totalmente otro”, del que ni es sujeto ni objeto ni individuación.



El politeísmo de la India y los monoteísmos.

Podría sostenerse que todos los pueblos agricultores practicaron una forma u otra de politeísmo o su equivalente: Sumer, Acad, Babilonia, Asiria, Egipto, India, Roma. También se puede afirmar lo mismo de China, aunque su politeísmo sea especial por el filtro del confucianismo. Todos los países de la cuenca mediterránea antes de la entrada del Islam, las culturas centro americanas, mexicanas, aztecas, incas, etc.

El cultivo de la tierra revela muchos lugares de sacralidad, muchos lugares hierofánicos: la tierra, el cielo, la meteorología, la fertilidad, la guerra, la autoridad, el cultivo, etc. Esos diversos lugares reveladores de la sacralidad adoptaban figuras de dioses y diosas.

A medida que las sociedades agrarias se estructuraban y jerarquizaban, el dios de dioses se acentuaba y se acentuaba, con ello, la tendencia a un monoteísmo. Una sola autoridad política y un solo dios supremo que no excluye el politeísmo connatural a la agricultura.
Podría decirse que el dios único se manifiesta de mil maneras. Así ocurrió en las grandes culturas agrario-autoritarias.

La India es, a la vez, monoteísta y politeísta. De Grecia, Roma y Egipto podría afirmarse algo semejante.

Los grandes politeísmos adoptan figuras diferentes, según sus raíces culturales. Mesopotamia se mueve en la tradición de Sumer; India en la tradición de los dioses védicos; Grecia y Roma en la tradición olímpica, etc. Los dioses de estas culturas son muy diferentes, pero los lugares de hierofanía que dan pie a esas figuras son muy parecidos.

Si en Europa no hubiera irrumpido el cristianismo, aliado del Imperio Romano, tendríamos, probablemente, una cultura religiosa parecida a la India, pero con formas olímpicas.

Lo que cambió la estructura religiosa de Europa, en relación a al India, fue la versión del cristianismo de Pablo y Juan, reelaborado por los Padres de la Iglesia. La versión judía del cristianismo no hubiera podido se adoptada por el Imperio. Y si hubiera vencido la interpretación gnóstica del movimiento de Jesús, nuestro parecido a la india hubiera sido aún mayor: politeísmo-monoteísta olímpico, cultos mistéricos funcionando por todo el Imperio y, sobre todo, un cristianismo iniciático de experiencia interior más que de creencias. El gnosticismo sin duda hubiera evolucionado de su dualismo inicial y se hubiera refinado.

Todos los monoteísmos rigurosos que penetran en culturas agrarias, se reacomodan, podríamos decir que se corrigen: en el cristianismo los santos y la Virgen jugaron un papel semejante a los dioses del politeísmo; lo mismo se podría decir de los santones del Islam de la cuenca mediterránea, o del culto a los antepasados de China.

Como conclusión: otra vez podemos comprobar que las formas de vida determinan la forma de representar y vivir la dimensión absoluta de la realidad, y lo inadecuado de la epistemología mítica en la nueva situación cultural.



Visita a los palacios del Maharahá de Jaipur.

La sacralización de la autoridad fue necesaria y una consecuencia del tipo de vida agrario; pero en la mayoría de los casos se convirtió en una calamidad, una plaga que devoraba los escasos bienes de los campesinos.

Quien tiene la legitimación de la sacralidad, más la capacidad militar de represión, puede utilizar las dos cosas en provecho propio. Y así lo hicieron. Basta con visitar los lujosísimos palacios y fortines indios para convencerse de ello.

Y de ese poder no se beneficiaba sólo el soberano, sino que también lo hacían todos los que le sustentaban, los que eran los apoyos de su poder: los nobles, los jefes militares. Y todo eso cargando sobre las espaldas de los campesinos

Miles de años de esta situación generaron la miseria que abruma a la India. De hecho, la religión legitimó esta situación; quizás la mitigó algo, pero ni mucho menos lo suficiente. Los líderes y jerarcas religiosos se beneficiaron de su alianza con el poder.

Pero hay algo más grave: de la estructura autoritaria que se consigue imponer en una sociedad agraria, depende la vida del pueblo. Si la autoridad ejerce las funciones que ha de cumplir: administración de recursos, resolución de conflictos, orden público, defensa del pueblo contra los enemigos exteriores, aunque lo haga de forma despótica, en esas funciones, centrales para la vida del pueblo, se manifiesta la dimensión absoluta de la realidad, independientemente de la catadura moral del jerarca.

Podría afirmarse que, en las sociedades agrarias, la autoridad es siempre jerarquía, autoridad sagrada. La religión, como proyecto de vida individual y colectivo querido por los dioses no tiene poder para deslegitimar la autoridad y su sacralidad; a lo más puede intentar moralizarla, responsabilizarla; pero la sacralidad de la autoridad es autónoma de la forma religiosa establecida.

Es la hierofanía que se manifiesta en la autoridad la que, en gran parte, legitima también a la religión. Se establece una circularidad de causa y efecto entre la autoridad y la religión: la autoridad, con su hierofanía, fundamente a la religión, y la religión con su sacralidad, sus mitos y su proyecto de vida y sistema de creencias, legitima a la autoridad.

La religión requiere de la autoridad para imponer su sistema de creencias y la autoridad requiere de la religión para su explícita sacralización. Sin embargo, el ejercicio de la autoridad es eje, a la vez, del sistema social y político y del sistema de creencias. Autoridad social y política y religión están ligadas a un hecho hierofánicos básico en un concreto estilo de vida agrario amplio. Autoridad y religión están amarradas a un mismo hecho hierofánico.
La religión como sistema de creencias, moralidad y proyecto de vida no puede desligarse del principio autoritario y tiene que concebir al Absoluto como Señor; y la autoridad social no puede desligarse de la religión a menos de atentar contra su mismo hecho hierofánico y su misma legitimidad.

Sólo la profunda vida espiritual, el silencio de toda estructura programadora puede disolver ese lazo de acero entre poder y religión, y deslegitimar a la autoridad tanto civil como religiosa, si conviene.

La religión agraria es la formulación, mediante mitos, símbolos y rituales, de las dos hierofanías básicas y fundamentales para las sociedades agrarias: la autoridad y el cultivo. Formulan, expresan esas dos hierofanías centrales, y expresándolas hacen posible su vivencia. Posibilitando esa experiencia, sustentan la naturaleza propiamente humana de doble experiencia de la realidad, la absoluta y la relativa.

De esas expresiones fundamentales deducen mítica y prácticamente lo que deberá ser el modo de vida de la colectividad; dicho de otra manera, construyen el proyecto colectivo.

Por consiguiente, la religión arranca del hecho autoritario y agrario y de las hierofanías que ahí se producen. No puede, pues, oponerse ni a la autoridad, ni a la agricultura, porque son el fundamente experiencial de su construcción. Por consiguiente, la relación entre autoridad y religión será o de fusión –las hierocrácias tales como las ciudades estado sumerias, la egipcia, las mesoamericanas, la incaica, en cierta medida las monarquías helenistas o el caso del Islam, que sin ser estrictamente una hierocracia, porque no hay sacerdocio ni iglesia, se acerca a ello-, o de pacto, -como es el caso cristiano-.

No podrá darse, como pretendían los pontífices católicos en la guerra de las investiduras y quizás Jomeini, el control de la religión sobre la autoridad. No es coherente esa pretensión, porque la autoridad no recibe su sacralidad de la religión, la tiene por sí misma en las sociedades agrarias.

Reflexiones sobre un viaje a la India 2

¿Qué queda del hinduismo?

Poca cosa. Queda el convencimiento de que hay poderes que pueden ayudar a los hombres en sus necesidades. Los pobres de Benarés, como los de otros lugares, no pueden solventar sus problemas; esperan y confían que los dioses les echen una mano. Los dioses no les solventarán nada, pero ellos tienen el consuelo y la confianza de que recibirán ayuda.

¿Qué quedará de todo eso cuando la conciencia y los medios económicos, científicos y técnicos crezcan lo suficiente para solventar muchos de los problemas por los que acuden a los dioses?

Posiblemente quede la conciencia de que hay más que la vida cotidiana de unos pobres animales como nosotros; y que ese “más” es benévolo; y que esa conciencia es fuente de paz, luz y aceptación de nuestra condición.

¿Qué quedará de la ley del karma, tan central para los indios? El convencimiento de que las acciones y omisiones de nuestros antepasados y nuestras propias acciones y omisiones tienen consecuencias graves, positivas o negativas, tanto para nosotros como para los que nos seguirán.

¿Qué quedará de la creencia en la reencarnación? Puede que tarde en desaparece esa creencia o puede que incluso perdure largo tiempo en los márgenes de la cultura, como un consuelo que haga más digerible la ineluctable muerte; pero esa creencia, a mi juicio también está condenada a desaparecer.

¿Qué quedará de los templos, de las imágenes de los dioses, de los rituales de flores y frutos? Verdaderamente no creo que mucho. Quedará, quizás, que se simbolice a “Eso” mayor que nuestra vida cotidiana de animales necesitados, se le simbolice con las imágenes y metáforas de los dioses védicos e hindúes, pero sin epistemología mítica.

¿Qué quedará de la devoción a los dioses? Por lo que se puede ver en los templos, un 90% es superstición, quizás un 10% es devoción.

¿Qué quedará más? El gran legado de los grandes sabios de la cultura hindú y budista. Ninguna cultura, por lo que yo se, ha dejado tan gran legado de sabios.



Las formas religiosas de la sabiduría están definitivamente desplazadas en la nueva cultura.

Todas las formas religiosas, las cristianas, las musulmanas, las hindúes, las que ha ido adoptando el budismo, las formas religiosas de los sikh, de los jainas, etc. son formas de tiempos pasados ya muertos o bajo sentencia inevitable de muerte.

En los nuevos tiempos hay que dedicarse, con toda seriedad y rigor, a descontaminar de creencias y religiones el inmenso legado de sabiduría de todas y cada una de las tradiciones. Limpiar ese legado de creencias y religiones es nuestra tarea. Una tarea que requerirá el esfuerzo de más de una generación.

Forma parte esencial de esa purificación el estudio y seguimiento de los Maestros, porque de una forma u otra, con una profundidad u otra, son la presencia de “lo que es” en la tierra, son como encarnaciones del Absoluto.

Por fidelidad a la enseñanza de los grandes, hay que no darles culto a ellos, sino que hay que volverse a lo que ellos hicieron patente y presente. A esos grandes los amamos y los veneramos, pero no les damos culto; les recordamos con agradecimiento y les seguimos en su gran aventura, pero sin poderla repetir como ellos la hicieron.

Nuestra tarea es un trabajo difícil y odiosa para muchos, pero necesaria y que supone uno de los mayores servicios que se puede hacer a la humanidad, si no es que es el mayor de los servicios.



El crematorio del gath del Ganges en Benarés.

Es el espectáculo más macabro y significativo que he visto en mi vida. Llegan los cadáveres al crematorio en unas parihuelas de bambú, llevadas a hombros por los familiares del difunto. Bajan el cadáver al río y lo sumergen para purificarlo en el agua sagrada del Ganges. El muerto va envuelto en un plástico brillante de color naranja. Ya está preparada la pira de leña, una leña especial que es muy cara para los bolsillos indios. Le quitan el plástico y queda envuelto en un lienzo blanco. Lo colocan encima de la pila de leña y lo cubren con algunos troncos. El familiar más próximo, completamente rapado y vestido con una especie de túnica blanca, prende fuego con unas ramas a la pira. En unos minutos prende la pira. El cadáver tarda en quemarse de dos a tres horas.

Los familiares femeninos no pueden asistir a la cremación, sólo los varones. No deben llorar mientras el muerto arde, porque estorbarían la salida del alma del cuerpo. Llorarán en casa, pero no delante de la pira.

Contemplamos la cremación a unos 30 metros de distancia. En el lugar de la cremación ardían simultáneamente siete u ocho cadáveres. Los familiares contemplaban la combustión desde una terraza superior. Un par de hombres de casta baja atizaban los fuegos y empujaban hacia la hoguera la cabeza cuando se desprendía del cuerpo y removían los huesos para que quemaran bien. No hace mucho que las viudas tenían que quemarse vivas en la misma pira del el esposo muerto. No puede averiguar si las dopaban primero.

Mientras los cadáveres ardían, entre los montones de leña, un niño jugaba con una cometa, media docena de vacas, cabras y algunos perros estaban entre los troncos, muy cerca de las hogueras.

A ese cuadro de naturalidad de convivencia de la vida y la muerte, nos añadimos nosotros con el encargado de las cremaciones que nos explicaba las cosas.

Las cremaciones se suceden día y noche. A unos 20 metros del crematorio hay una casa vieja, sin ventanas, donde estaban recogidos de las calles de Benarés 24 moribundos. Los tienen en esa casa, esperando a que se mueran para quemarlos con las donaciones voluntarias de la gente. El responsable nos explicó que mientras esperaban morir, rezaban por todos nosotros y por ellos mismos.

Todas estas cosas son difíciles de digerir para un occidental.

Reflexiones sobre un viaje a la India. 1

El siguiente artículo de María Corbi se publicó en el blog de Adriana Paoleta, “Seminarios del Yoga” el 5 de abril de 2009. Pueden consultar el artículo original haciendo clic en el título de esta publicación. Aquí lo publico integro, aunque en cuatro partes, para meditar sobre cada una de ellas.

Me parece un artículo que plantea cuestiones muy interesantes. Entre lo que me parece más sobresaliente y digno de una reflexión profunda es el tema de la cantidad de enseñanzas que han tenido su origen en la cultura hindú. Desde los textos vedas y upanishads, de autores desconocidos, originados en la tradición oral hasta Buda, que con sus Cuatro Nobles Verdades, define y plantea la cuestión del sufrimiento. Estos temas, que tratan principalmente acerca del desarrollo individual, de la espiritualidad individual tuvieron su origen en esa sociedad que ha estado permeada desde los tiempos antiguos por el gran sufrimiento de la mayoría de las personas.

¿Se debe este auge en el desarrollo espiritual precisamente a esa gran cantidad de sufrimiento existente en la India, en China y demás países asiáticos?

Aunque la mayor parte de la población del mundo occidental padece los mismos sufrimientos, ¿se podría decir que el desarrollo espiritual individual no ha tenido tanto auge debido a que hay menos sufrimiento? ¿o intervienen otros factores? ¿Acaso la represión ejercida por la religión católica, aliada con los poderes políticos desde tiempos del Imperio Romano? ¿Qué otros factores han intervenido para esta disparidad?

Si se considera que una de las “misiones” por así llamarlas, de todos los poderosos en la historia de la humanidad, de cualquier tipo, ya sean los reyes, los jerarcas religiosos, o los grandes guerreros conquistadores, fue la de mantener a los pueblos sojuzgados e ignorantes para su propio beneficio, podemos ver dos grandes corrientes que en cierta forma han ayudado a lograr este objetivo: la de occidente que pone en manos del Dios supremo el destino de los seres humanos, y la del oriente que le atribuye las condiciones de la persona a la ley del karma, a las consecuencias de sus acciones pasadas. ¿Será que el origen de la idea de la reencarnación surge en el oriente debido al gran sufrimiento existente, el cuál no es posible explicar por las malas acciones de la persona en esta vida y por lo tanto se deduce que tuvieron que haber una o más vidas anteriores que originan el estado actual?

Y el otro tema que me parece importante que se trata en este artículo es el del concepto que la enseñanza debe ser transmitida directamente del maestro al alumno.

Esto sin lugar a dudas, como lo menciona la Sra. Corbi se debe a la falta de otros medios de transmisión de las sociedades antiguas en el oriente (y también en el occidente, y seguramente en muchos sectores de la población actual) debido a la ignorancia y el analfabetismo en la mayoría de la población.

¿Pero sigue siendo válido este concepto? Desde la invención del lenguaje escrito, desde su relativa masificación con el advenimiento de la imprenta y con la total masificación que se tiene en la actualidad con los medios masivos de comunicación, llámense radio, televisión o Internet.

¿No es posible adquirir el conocimiento mediante el estudio de los textos de los grandes maestros, mediante la transmisión de sus enseñanzas por medio de la televisión o el Internet?

¿No es cierto que una de las enseñanzas del budismo es que el conocimiento se adquiere finalmente mediante la meditación y la búsqueda interna con base en las enseñanzas del maestro?



1 de abril de 2009.

María Corbi.

El Hinduismo no tiene un sistema de organización religiosa rígido, ni tampoco un sistema de creencias rígido. Para las gentes el hinduismo parece reducirse a el convencimiento de que existen poderes que pueden ayudar en las dificilísimas condiciones de vida de la gran mayoría de la población. Poderes diferentes que pueden ayudar en las diversas dificultades humanas. Esos poderes adoptan las formas tradicionales milenarias védicas e hindúes. Se cree que esos poderes se han revelado a los hombres, se han acercado en ocasiones hasta tomar forma humana. A esa ayuda de arriba parece reducirse la religión de la mayoría, por lo que se puede observar en los templos.

Esa débil estructura podrá resistir a las aguas, por lo menos mientras las condiciones de vida de la mayoría de la población estén sumidas en tan grandes carencias de todo tipo. Cuando los medios económicos y técnicos puedan solventar mejor esas necesidades, si es que eso le llega alguna vez a la gran población pobre de la India, veremos lo que ocurre.

Algo de tan poca calidad, no creo que tenga especial trascendencia cultural, ni para la India, ni para la humanidad en general. Tiene importancia para los que están sumidos en la miseria.

A pesar de la devastación que crea la miseria, la India ha legado a la humanidad una gran cantidad de sabios, de maestros de la gran profundidad humana. El Islam también ha dejado un gran legado de sabios, aunque quizás menor que la India. Los cristianos, aunque su legado de grandes sabios sea menor en número, también ha dejado un gran legado, comenzando por Jesús de Nazaret.

Habrá muchos hombres que sabrán heredar esa sabiduría. Pero ¿y las masas? En nuestra tierra, y creo que la constatación vale para la mayoría de los europeos occidentales, ni siquiera se cree en que haya poderes que puedan ayudar a los hombres en sus dificultades. Saben, clara u oscuramente, que todo está sólo en las propias manos o en los tumbos de la marcha de la cultura, de la economía y en la marcha de las sociedades.

¿Cómo hay que hacer llegar a esas masas, después de las aguas han arrasado las antiguas religiones, el cultivo de IDS de forma que les permita recuperar, de forma explícita, el cultivo de la dimensión absoluta de la realidad? Ya no podrá hacerse con las maneras antiguas todavía vigentes en gran parte de la población de la India (hay poderes que ayudan a los hombres en sus dificultades). Tendrá que ser como una oferta de cualidad humana y de cualidad humana profunda. Pero ¿de qué forma, que resulte eficaz y que no parezca que se intenta reflotar lo que se tragaron las aguas?

¡Aquí está la gran cuestión!

Si hubiera maneras de extender el cultivo de IDS, los grandes maestros de todas las tradiciones serían accesibles para el cultivo de IDS en profundidad.



El castigado pueblo indio.

Dehli, Benarés, Jaipur, Agra. ¡Cuanta miseria! Pobreza de todo tipo. Benarés no es una ciudad, a pesar de sus dos millones y medio de habitantes; es una interminable ruina, habitada por gentes, que no puedes saber de qué viven.

Sin servicios de limpieza eficaces, con vacas, perros, cabras, cerdos deambulando libres por las calles; sin semáforos ni orden ninguno en un tráfico inmenso de rickshow, bicicletas, motos, algunos coches, unos pocos autobuses desvencijados, circulando por calles sin asfaltar o mal asfaltadas, sin aceras, sin líneas en el suelo que marquen quien va por la derecha y quien por la izquierda. El tránsito de la ciudad es como la vida de sus habitantes: una lucha por la subsistencia.

Las gentes, en su gran mayoría viven por debajo de los niveles de una subsistencia digna. A los visitantes extranjeros nos ven como una posibilidad de comida o como posible dinero. Los europeos son acosados por miserables de todo tipo y de toda edad, pidiendo limosna o, la mayoría de las veces, intentando vender lo que sea. Es un Acoso constante, insistente, molesto, pero que rompe el corazón.

La gente parece despierta y bien parecida. En Benarés todo viviente es desgraciado: hombres, vacas, cabras y perros. Pero todos son pacíficos y resignados, animales y hombres. No se sublevan contra su condición. Pero ¿qué podrían hacer? ¿Huelgas? No hay a penas vida industrial ni económica que paralizar. Sólo les quedaría la posibilidad de destruir, de prender fuego, pero ¿a qué? ¿A las casas ruinosas de los pobres? ¿A sus tiendas de pocos metros cuadrados? Están inermes por completo; inermes y resignados.
¿Quién ha causado esta situación de las masas pobres de la India?

La política de opresión y de explotación de las masas campesinas de los Maharajás hindúes, de los emperadores mogoles, del Imperio británico, de la corrupción de sus mismos gobernantes indios. Todos ellos han explotado a los campesinos hasta dejarles por debajo de los límites dignos de subsistencia. Así durante miles de años. Los poderosos no hay dudado, en todo ese tiempo, en masacrar cualquier intento de rebelión de un pueblo pacífico e inerme.

Inmensos y lujosos palacios, tumbas con extensos jardines construidos para la esposa amada de un emperador mogol o para el esposo amado de una emperatriz. Bellísimos monumentos que son claros testimonios de un crimen de lesa humanidad, visitados con admiración por los turistas y expuestos con orgullo por los propios indios.

La belleza más sublime y la explotación más denigrante, como dos caras de una misma moneda.

Esos fuertes, esos palacios y esas tumbas no han sido posibles en Occidente, no se hubieran tolerado. Ni hemos sido tan pacíficos, ni, quizás el poder ha tenido la capacidad de explotación de los soberanos orientales.

¿Ha tenido alguna culpa de esta situación el hinduismo? Me resisto a creerlo, porque ahora estamos viendo aparecer un hinduismo integrista y agresivo. Me resisto a creerlo, pero tengo que admitir que el hinduismo, como todos los sistemas de creencias se puso a disposición del poder o se aliaron con él.

El sistema de castas, impuesto por los conquistadores arios y legitimado por la religión; la teoría del karma y la creencia en la reencarnación según los méritos adquiridos en vida, sin duda contribuyeron eficazmente para mantener sometido al pueblo. Lo mismo podría decirse del Islam al servicio del poder mogol o del cristianismo puesto al servicio del Raj Británico. Nadie es inocente frente a la pobreza de las masas de Benarés y de otros muchos lugares de la India, excepto, quizás, el pueblo mismo. Quizás la única culpa del pueblo indio sea la resignación, su mansedumbre.

Nos han acosado pidiendo limosna con la excusa de vendernos esto o aquello, pero ni en los lugares más miserables nos han intentado robar, a pesar de que no se ve a penas policía por las calles.

¿Qué va a pasar con esa masa enorme de pobres que no se beneficia a duras penas de la ascensión económica de la India y de sus casi 300 millones de nueva clase media? ¡Qué pocos van a tener posibilidad de incorporarse a ese grupo ascendente! Por lo que se puede advertir en Benarés y otras ciudades indias, para no hablar de los miserables pueblos de campesinos, los pobres no tienen solución, simplemente sobran; y como que sobran, se ven condenados a vivir como pueden.

¡Pobres masas pobres de la India! En los pueblos y ciudades en que viven, -no se puede decir que viven sino que sólo sobreviven-, todo está degradado al extremo, hasta la religión.

Meditación Zen 29

Vacuidad. Cuando se estudia el budismo, se debe hacer una limpieza general de la casa en la mente.

Para la mayoría, todo existe; piensa que todo lo que ve y todo lo que oye existe. Desde ya, el pájaro que vemos y oímos existe, pero lo que quiero decir en de este caso puede no ser exactamente lo mismo que lo que otro quiere decir. La comprensión budista de la vida incluye a la vez la existencia y la no existencia.

Para nosotros la verdadera existencia viene de la vacuidad y vuelve nuevamente al vacuidad. Lo que aparece a partir de la vacuidad es la verdadera existencia.

Se dirá “puedo hacerlo mañana o el año que viene”, en la creencia de que algo que existe hoy existirá mañana... Pero no hay un camino fijo que exista permanentemente. No hay un camino establecido para nosotros. Tenemos que encontrar el propio camino en todo momento.

Cualquier idea o camino establecidos por otra persona por muy perfectos que sean, no son el verdadero camino para nosotros.

Cada uno debe trazarse su verdadero camino y, una vez trazado, él expresará el camino universal. Éste es el misterio. Cuando se comprende cabalmente una cosa, se comprende todo. Cuando se trata de comprender todo se acaba por no comprender nada. Lo mejor es entenderse uno mismo y así se comprende todo.

Reflexionemos: “Paso a paso detengo el sonido del arroyo murmurante”. Cuando se camina por la orilla del arrollo, se oye correr el agua. El sonido es continuo, pero uno debe ser capaz de interrumpirlo si lo desea. Esto es libertad, es renunciación.

En el zazén, si uno trata de mirar un punto fino, se cansa después de cinco minutos aproximadamente. Eso no es concentración. Concentración significa libertad. Por eso el esfuerzo no ha de estar dirigido hacia algo. Uno debe concentrarse en la nada.

Shunryu Suzuki, Mente Zen, mente de principiante.

Todo viene de la nada y regresa a la nada, como la gota de lluvia que nace en el océano y eventualmente regresa a él. Los caminos que sigue la gota son variados, como los caminos que se le presentan al ser humano.

Constantemente tenemos ante nosotros una gran cantidad de posibilidades, una gran cantidad de caminos; que en ese momento surgen a partir de las experiencias pasadas, tanto inmediatas como lejanas. Los caminos que se nos presentan no sería esos si no hubiéramos vivido cada momento como lo hicimos y no de otra manera. No serían los mismos pero serían otros, porque siempre hay un camino que tomar, uno de muchos por el que nos debemos decidir a cada instante. Y dependiendo del camino que escogemos en este instante, con base en esa decisión, aparecen nuevos caminos para decidir en el siguiente instante. Diferentes a los que hubieran aparecido si hubiéramos tomado un decisión diferente en ese instante.

Meditación Zen 28

Naturalidad. Momento tras momento, todo el mundo emerge de la nada. Ésta es verdadera alegría de la vida.

Es algo difícil de explicar, pero creo que la naturalidad consiste el algo así como sentirse independiente de todo, o en cierta actividad basada en la nada. La naturalidad es algo que proviene de la nada, como una semilla o una planta provienen del suelo.

Por ejemplo, cuando se siente apetito, comer algo es naturalidad.

En la verdadera práctica del zazén, sentarse es como tomar agua cuando se tiene sed. Ésa es naturalidad... Aunque se esté sentado en la posición de piernas cruzadas, cuando el zazén no es natural, su práctica no es verdadera... Cuando se siente alegría en el zazén, ése es el verdadero zazén. Pero aun cuando haya que hacer un esfuerzo para practicar el zazén, si lo que se siente en la práctica es algo bueno, eso es zazén.

Esta naturalidad es muy difícil de explicar, pero si uno puede simplemente sentarse y experimentar en la práctica la realidad de la nada, no hay necesidad de explicación alguna.

Cuando se escucha a alguien, no se debe tener una idea propia. Hay que olvidar lo que se tiene en la mente y limitarse a escuchar lo que esa persona está diciendo. No tener nada en la mente es naturalidad.

Shunryu Suzuki, Mente Zen, mente de principiante.

Si me esfuerzo en hacer algo que no me nace, no hay naturalidad, hay sufrimiento. Al haber naturalidad, hay calma, hay paz. La energía fluye en equilibrio.

Que cierta es la reflexión acerca de escuchar. La mayor parte de las veces que alguien nos habla, no escuchamos, y no escuchamos porque por nuestra mente pasan pensamientos: la respuesta que daremos, como nos defenderemos cuando se nos acusa de algo; si alguien me cuenta un chiste yo ya estoy pensando en otro “mejor”. Si alguien opina algo, yo pienso en mi propia explicación. Y por no limitarme a escuchar y olvidar lo que tengo en mente, no escucho.

Meditación Zen 27

La calidad del ser. Cuando se hace algo, si se fija la mente en la actividad con cierto grado de confianza, la calidad del estado mental es la actividad misma. Cuando uno se concentra en la calidad del propio ser, está preparado para la propia actividad.

El propósito del zazén es alcanzar física y mentalmente la libertad de nuestro ser.

Para mí, las estrellas no son seres veloces, sino calmos, estables y pacíficos. Suele decirse “En la calma debe haber actividad y en la actividad, calma”: En realidad son la misma cosa... En nuestra actividad hay armonía y, donde hay armonía, hay calma.

Cuando practicamos sazen, la calidad de nuestro estar sentados con calma, estabilidad y serenidad es la calidad de la inmensa actividad del ser en sí mismo.

Cuando uno se sienta de la manera correcta, con la comprensión correcta, logra la libertado del ser, aunque no sea nada más que una existencia temporal. Durante este lapso, la existencia temporal no cambia, no se mueve, y se mantiene siempre independiente de otras existencias. Al momento siguiente, surge otra existencia... Dogen-zenji dijo: “El carbón no se convierte en cenizas”. Las cenizas son cenizas y no pertenecen al carbón, tienen su propio pasado y futuro. Son una existencia independiente, porque son un desello que penetra el vasto mundo de los fenómenos. Y el carbón y el fuego al rojo vivo son existencias completamente distintas. Y el carbón negro es también un destello que penetra ese vasto mundo. Donde hay carbón negro, no hay carbón al rojo.


Shunryu Suzuki, Mente Zen, mente de principiante.



La física nos dice que cuando las fuerzas que actúan sobre un objeto son iguales pero de direcciones opuestas, el objeto está sin movimiento, en calma. Por lo tanto cuando un objeto no se mueve, no es que no tenga actividad, sino que hay actividades opuestas que se anulan entre sí.

El ser humano cambia constantemente, está en actividad constante, de un lado a otro. Una gran cantidad de fuerzas que operan en distintas direcciones. Nos debatimos entre el pasado y el futuro. Pero cuando no se piensa en el pasado, cuando no se piensa en el futuro, las fuerzas se equilibran por la no acción, existe la calma.

Meditación Zen 26

Transitoriedad. Debemos lograr la existencia perfecta por medio de la experiencia imperfecta.

La enseñanza básica del budismo es la transitoriedad o el cambio; la verdad básica de la existencia es que todo cambia... Esta enseñanza también considera la enseñanza de la carencia de ser propio. De hecho,la naturaleza esencial de la existencia no es otra cosa que el cambio mismo, que es la naturaleza esencial de toda existencia.

Sin aceptar el hecho de que todo cambia, no es posible hallar la serenidad perfecta... Como no podemos comprender la verdad de la transitoriedad, sufrimos... La enseñanza de la causa del sufrimiento y la enseñanza de que todo cambia son, por decirlo así, las dos caras de la moneda.

Debemos encontrar la perfección en la imperfección. Para nosotros, la perfección completa no difiere de la imperfección. Lo eterno existe debido a la existencia no eterna... Debemos encontrar la verdad en este mundo, a través de nuestras dificultades, de nuestro sufrimiento. Ésta es la enseñanza básica del budismo. El placer no difiere de la dificultad. El bien no difiere del mal. El mal es bien. El bien es mal.

Por lo tanto hasta que logremos la fuerza que nos permita aceptar la dificultad como un placer, tendremos que continuar con este esfuerzo.

Shunryu Suzuki, Mente Zen, mente de principiante.

El bebé se convierte en niño,el niño en adolescente, el adolescente en adulto y el adulto en anciano. Diferentes etapas, ¿la misma persona? Personas diferentes ya que aunque es la misma persona no se es la misma persona. El anciano es diferente del adulto, el adulto no es igual al adolescente, el adolescente difiere del niño, el niño del bebé. El anciano no existe sin el adulto, el adulto no existe sin el adolescente y este no existe si no existió antes un niño y antes que éste un bebé.

Yoga en la antigua India

Este texto se publicó originalmente en el blog “Seminarios del yoga” de Adriana Paoletta en 6 de noviembre de 2008. A continuación lo reproduzco íntegro. Haciendo clic en el título del artículo podrán acceder al blog original en el que se encuentran otros muchos artículos de gran interés.

El octavo paso del Ashtanga Yoga nos conduce al Samádhi («fijación», «concentración») es el resultado último y la culminación de todos los esfuerzos y técnicas espirituales del meditador. Cuando la mente «se absorbe» en el «objeto» en que se ha fijado, alcanza el samadhi, o fijación total del psiquismo en el objeto: «Cuando esta misma (meditación) asume como única forma la del objeto de meditación, quedando como privada de naturaleza propia, entonces se da el entasis » (Yoga-Sutra, III, 3).

Para Fernando Tola y Carmen Dragonetti:

«En virtud del "monoideismo" que la concentración trae consigo las funciones de la mente cesan, no se dan ni ideas ni raciocinios ni sentimientos ni voliciones, ni recuerdos; los sentidos dejan de funcionar y los olores, los sabores, las formas desaparecen; el mundo externo deja de afectar al individuo, no llega a él, fia sido eliminado; uno mismo deja de percibirse, de sentirse, de vivirse: el individuo está completamente calmo, sereno, impasible, inalterable, solo frente al objeto que brilla ante él con una presencia extraordinaria. Un instante más y el mismo objeto desaparece y el individuo se sume en un estado de vaciedad y aislamiento total y absoluto»

En la literatura yóguica hallamos diversas modalidades de fases de la concentración suprema: una se alcanza fijando la mente en un punto del espacio o en una idea (samádhi «con soporte»); otra en que la mente permanece aislada, sin reparar en ningún objeto (samádhi «sin soporte»), y que se considera superior al primero. Según Vivekananda, cuando llega a este estado supraconsciente, el practicante obtiene un conocimiento más allá del razonamiento, el conocimiento metafísico y trascendental; conoce la verdad última, y queda, pues, realmente iluminado .



TIPOS DE YOGA

El Yoga de Patañjali constituye el yoga clásico: un conjunto de reglas prácticas y de realizaciones muy circunscritas a los principios metafísicos del Sámkhya, como ya hemos visto. No obstante, existen otras formas del yoga.

El denominado mantra-yoga, es un sistema relacionado con la utilización
del sonido. Según Feuerstein:

«El mantra yoga es el camino que conduce al Absoluto indiferenciado por medio del vehículo de la vibración sónica. Su objetivo es unificar la conciencia por medio de la recitación y contemplación de sonidos numinosos denominados mantras» . Las obras tántricas ofrecen una explicación esotérica de la palabra mantra . Relacionan sus dos sílabas la raíz verbal man y el sufijo tra con las palabras mañana («pensar») y trana («salvar»). Así pues, el mantra es una forma de pensamiento cargada de poder que sirve como instrumento de salvación espiritual o liberación. Para el lama Anagarika Govinda:

"El mantra no puede dar poder más que a aquél que es consciente de su esencia, al que conoce sus modos de aplicación, al que sabe que es el medio idóneo de despertar a las fuerzas que duermen dentro de sí mismo, por medio de las cuales puede estar en disposición de actuar sobre su propio destino y sobre lo que le rodea» .

El mantra-yoga surgió con el auge del tantrismo, hace aproximadamente dos mil años. En épocas posteriores, evolucionó un enfoque yóguico independiente que constaba de numerosos elementos rituales. Este completo sistema queda destacado en obras sánscritas como el Mantra- Yoga-Samhitá (Compendio de Mantra Yoga) y en el Mantra-Mahodadhi
(Océano de mantras).

El raja-yoga es la forma trascendente del Yoga. Utiliza en realidad todas las formas del Yoga y se considera generalmente la meta superior de éstas. Según Ouspensky:

«El Raja-Yoga tiene en relación con el mundo psíquico del hombre, con su auto-conciencia, el mismo significado que el Hatha-Yoga tiene en relación con el mundo físico. El Hatha-Yoga es el Yoga del dominio del cuerpo, del control sobre el cuerpo y sus funciones; el Raja-Yoga es el Yoga del dominio de la auto-conciencia Ilusoria y falsa del hombre y del control sobre la conciencia. El Raja-Yoga enseña al hombre lo que constituye la base de la filosofía del mundo entero: el conocimiento de sí mismo»

Para Vivekananda:

«La ciencia del raya yoga se propone darnos tales medios de observación de los estados internos. El instrumento requerido para ello es la mente misma. El poder de la atención, debidamente guiado, y dirigido hacia el mundo interior, analizará la mente y nos mostrará diversos hechos. Los poderes de la mente son como rayos dispersos; cuando se concentran iluminan. Este es nuestro único medio de acceder al conocimiento» .

El yoga más conocido en occidente hoy en día es el Hatha-yoga. La palabra Hatha se traduce por «vigoroso» o «fuerza» y se refiere a aquella rama del yoga que trata de obtener la autotransformación y la autotrascendencia a través de una intensa purificación física y el fortalecimiento propio.

El hatha-yoga era en su origen una disciplina del raja-yoga, tal y como lo había enseñado Patañjali, por la cual se ponían en funcionamiento los centros de energía psíquica (chakras) para hacer emerger la energía psicoespiritual (kundalini) a grados más altos de conciencia. Sus prácticas más relevantes son los asana (posturas corporales) y el pránáyáma, el dominio de las corrientes del prána. Su principal objetivo es reunir el ha (hálito solar, denominado prána) con el tha (hálito lunar, llamado apana). Así el practicante consigue fuerzas espirituales y la Kundalini inicia su ascenso por los seis centros de energía psíquica .

Otro tipo de yoga es el denominado bhakti-yoga. Este yoga es esencialmente el yoga del amor y de la devoción, cristalizado en la Bhagavad- Gitá como un añadido a los yogas karma y jñána. Utiliza esencialmente las técnicas de acción sobre la conciencia basadas en el desarrollo de la afectividad, para obtener el acceso al plano superior de la conciencia. Entre ellas está la práctica de viveka (discernimiento); vimoha (no sometimiento a los deseos); abhyasa, los ejercicios espirituales, la dirección del pensamiento hacia Dios, el empleo de todas las técnicas que permiten afirmar este tropismo (música, oración).

Otra modalidad del Yoga es el llamado karma-yoga. Éste representa la vía de la acción, de utilizar la vida cotidiana, el propio oficio, o una disciplina atlética, como una forma de yoga, como la propia vía para descubrir quiénes somos.

En el karma-yoga, el practicante desarrolla métodos de trabajo en los que el único beneficio buscado es el de la influencia de la actividad sobre el psiquismo. En la Bhagavad-GM, V, 30, se lee:

«Aquél que dedica sus acciones a Brahmán y las ejecuta sin apego no es manchado por el pecado, como los pétalos del loto no son tocados por el agua».

El jñána-yoga está reservado esencialmente a los intelectuales puros. Utiliza las fuerzas del discernimiento como técnicas de acción sobre la conciencia. Estos principios fundamentales están consignados en las Upanishad.

Raramente se llega al samádhi, es decir, a la entrega, al conocimiento trascendente, solamente con el jñána-yoga; es necesario añadir otras disciplinas yóguicas según las tendencias profundas del discípulo. Además de los yogas mencionados, muchos otros como laya-yoga, kriyá-yoga, náda-yoga, siddha-yoga, tantra-yoga o kundalini-yoga, anticipan diferentes métodos para conseguir objetivos concretos.

M. TERESA ROMÁN LÓPEZ
para saber más acerca de filosofías de India:
http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ccr/11354712/articulos/ILUR0505110211A.PDF

Ananda Coomaraswamy, Hinduismo y budismo

Este texto se publicó originalmente en el blog “Seminarios del yoga” de Adriana Paoletta en 19 de marzo de 2009. A continuación lo reproduzco íntegro. Haciendo clic en el título del artículo podrán acceder al blog original en el que se encuentran otros muchos artículos de gran interés.

BUDISMO
INTRODUCCIÓN

Cuanto más superficialmente se estudia el budismo, tanto más parece diferir del brahmanismo, en el cual se originó; cuanto más profundo es nuestro estudio, tanto más difícil se torna distinguir entre el budismo y el brahmanismo, o decir en cuales aspectos, si los hay, el budismo no es realmente ortodoxo. La distinción más evidente se encuentra en el hecho de que la doctrina budista la propone un fundador aparentemente histórico, que se entiende que vivió y enseñó en el siglo VI antes de Cristo. Más allá de esto sólo hay amplias distinciones de acento. Se da casi por supuesto que uno debe haber abandonado el mundo, si ha de seguir la Vía y comprender la doctrina. La enseñanza se dirige ya sea a brahmanes que se convierten de inmediato, o ya sea a la congregación de los Errantes monásticos (pravrajaka) que ya han entrado en la Senda; de entre éstos, algunos son ya Arhats perfectos, y devienen a su vez los maestros de otros discípulos. Hay también una enseñanza ética para laicos, con mandatos y prohibiciones en cuanto a lo que se debe o no se debe hacer, pero no hay nada que pueda describirse como una «reforma social» o como una protesta contra el sistema de castas. La distinción repetida entre el «verdadero brahman» y el mero brahman por nacimiento, es una distinción que ya se había establecido una y otra vez en los libros brahmánicos.

Si podemos hablar del Buddha como un reformador, es sólo en el sentido estrictamente etimológico de la palabra: El Buddha no descendió del cielo para establecer un nuevo orden, sino para restaurar una forma más antigua. Aunque su enseñanza es «justa e infalible», esto se debe a que él ha penetrado completamente la Ley Eterna (akalika dharma) y verificado personalmente todas las cosas en el cielo o en la tierra; el Buddha describe como una vil herejía la opinión de que está enseñando una «filosofía suya propia», pensada por sí mismo. Ningún verdadero filósofo ha venido nunca a destruir, sino sólo a cumplir la Ley. «He visto», dice el Buddha, «la antigua Vía, la Vieja Senda que tomaron los primeros Omni-Despertados, y esa es la senda que sigo»; y puesto que en otras partes alaba a los brahmanes de antaño que recordaron la antigua Vía que conduce al Brahman, no puede haber ninguna duda de que el Buddha está aludiendo a la «antigua senda estrecha que se extiende distante, por donde los contemplativos, conocedores del Brahman, ascienden, liberados» (vimuktah), que se menciona en versos que ya eran antiguos cuando Yajñavalkya los cita en la más antigua Upanishad.

Por otra parte, se afirma expresamente que los brahmanes de hoy - aunque hay excepciones - han caído de las gracias que pertenecían a sus antepasados puros e inegoístas. Desde este punto de vista, y en relación con el hecho de que el Buddha nace en una edad en que se honra más a la casta real que a la casta sacerdotal, podemos comprender mejor la razón de la promulgación de las Upanishads y el budismo a uno y al mismo tiempo. Estos dos cuerpos de doctrina, estrechamente afines y concordantes, y ambos de origen «en los bosques», no se oponen uno a otro, sino a un enemigo común. La intención es claramente restaurar las verdades de una doctrina antigua. Esto no quiere decir que la continuidad de la transmisión en los linajes de los eremitas de los bosques se hubiera interrumpido, sino que los brahmanes en la corte y en el mundo, preocupados de las formas exteriores del ritual y quizás demasiado interesados en sus emolumentos, habían devenido ahora más bien «brahmanes por nacimiento» (brahma-bandhu) que brahmanes en el sentido de las Upanishads y el budismo, a saber, «conocedores del Brahman» (brahmavit). Hay poca duda de que la doctrina profunda del Sí mismo se había enseñado hasta entonces, sólo en sucesión pupilar (guruparampara), a discípulos cualificados; hay plena evidencia de esto, por una parte, en las Upanishads mismas (la palabra upanishad misma implica «sentarse junto» a un maestro), y, por otra, en el hecho de que el Buddha habla a menudo de «no guardar nada detrás». El resultado evidente de estas condiciones, sería que aquellos a quienes el Buddha se refiere tan a menudo como las «multitudes sin instruir», deben haber mantenido esas erróneas «teorías del alma» y creencias en la reencarnación de una «personalidad», contra las cuales el Buddha fulmina tan incansablemente.



También hubiera podido ser que los reyes mismos, oponiendo su arrogante poder al control sacerdotal, hubieran cesado de elegir sabiamente a sus ministros brahmanes. El arquetipo in divinis para esta situación, lo proporciona Indra mismo, rey de los Dioses, «cegado por su propio poder» y extraviado por los Asuras. Por otra parte, para el «despertar» de una realeza, como en el caso del Buddha, tenemos igualmente el paradigma en Indra; pues al ser amonestado por el consejero espiritual, a quien se debe su lealtad, Indra «se despierta» (buddhva catmanam), y se alaba a sí mismo, al Sí mismo despertado, en laudes en los que encontramos estas palabras, que el Buddha mismo podía haber usado, «Jamás en ningún tiempo estoy sujeto a la Muerte» (mrtyu ? mara). Tampoco deberá perderse de vista que al Indra védico se le llama en más de una ocasión como Arhat. Y si parece extraño que la verdadera doctrina haya sido enseñada, como en el caso del Buddha, por un miembro de la casta real, no es raro que a veces nos encontremos la misma situación en las Upanishads mismas. ¿No era Krishna de sangre real también, y sin embargo era un maestro espiritual?. Lo que todo esto significa, es que cuando la sal de la «iglesia establecida» ha perdido su sabor, es más bien desde afuera, y no desde adentro, desde donde se renovará su vida.

Las escrituras en las que se conservan las tradiciones de la vida y las enseñanzas del Buddha caen en dos categorías, a saber, las de la Vía Estrecha (Hinayana) y las de la Vía Ancha (Mahayana). Aquí trataremos principalmente de la primera, y del conjunto de los textos más antiguos. Los libros que pertenecen a la «Vía Estrecha» están compuestos en pali, un dialecto literario estrechamente emparentado con el sánscrito. La literatura pali se sitúa en fecha desde alrededor del siglo III a. C. hasta el siglo VI d. C.. El Canon consta de lo que se llaman las «Tres Canastas», respectivamente del Régimen monástico (Vinaya), del Discurso (Sutra), y de la Doctrina Abstracta (Abhidhamma). Nos ocuparemos principalmente de las cinco clases de la literatura del «Discurso», en la que se conserva lo que se tiene como las verdaderas palabras del Buddha. De la escritura extra canónica, los más importantes de los libros antiguos son el Milindapañha y el Visuddhimagga. El gran libro del Jataka, compuesto en su mayoría de antiguos materiales mitológicos, retomados en una forma popular, y contados nuevamente como historias de los nacimientos anteriores, es relativamente reciente, pero muy instructivo tanto para el punto de vista budista como para una pintura detallada de la vida en la India antigua. Todos estos libros están provistos de elaborados comentarios en lo que ahora se llamaría la manera «escolástica». Nosotros tomaremos esta literatura tal como ella está; pues no tenemos ninguna fe en la enmienda de los textos hecha por los eruditos modernos, cuyos métodos críticos se basan principalmente en su disgusto de las instituciones monásticas y en su propia opinión respecto de lo que el Buddha debió haber dicho. De hecho, es sorprendente que un cuerpo de doctrina tal como el budista, con su acento profundamente ultramundano e incluso antisocial, y, en las propias palabras del Buddha, tan «difícil de comprender por vosotros que sois de opiniones diferentes, de otra tolerancia, de otros gustos, de otra lealtad y de otra instrucción», haya llegado a ser tan «popular» en el medio occidental moderno. Nos habría cuadrado más que las mentes modernas hubieran encontrado en el brahmanismo, con su aceptación de la vida como un todo, una filosofía más congenial. Sólo nos queda suponer que el budismo se ha admirado tanto, precisamente por lo que no es. Un conocido escritor moderno sobre el tema, ha observado que «El budismo ignoraba en su pureza la existencia de un Dios; negaba la existencia de un alma; y no era tanto una religión como un código de ética». Podemos comprender el atractivo de esto, por una parte, para el racionalista, y, por otra, para el sentimentalista. Desafortunadamente para éstos, las tres afirmaciones carecen de verdad, al menos en el sentido en el que se las entiende. Nuestra simpatía y nuestra aceptación es para otro budismo que éste, a saber, el budismo de los textos tal y como están.

De los textos de la Vía Ancha, compuestos en sánscrito, hay pocos, si hay alguno, que sean anteriores en fecha al comienzo de la era cristiana. Entre los más importantes están el Mahavastu, el Lalita Vistara, el Divyavadana y el Saddharma Pundarika. Las dos formas principales del budismo a que nos hemos referido, se llaman a menudo, más bien libremente, como la del Sur y la del Norte respectivamente. La escuela del Sur es la que ahora sobrevive en Ceilán, Birmania y Siam. Las dos escuelas florecieron originalmente juntas en Birmania, Siam, Camboya, Java y Bali, lado a lado con un hinduismo con el que a menudo se combinaban. El budismo de la escuela del Norte pasó al Tibet, a la China y al Japón, a través de la obra de maestros indios y de discípulos nativos que hicieron traducciones del sánscrito. En aquellos días, no se consideraba que el mero conocimiento de la lengua bastara para hacer de un hombre un «traductor», en cualquier sentido serio de la palabra; nadie se habría puesto a traducir un texto, sin haber estudiado durante años a los pies de un expositor tradicional y autorizado de sus enseñanzas; y mucho menos aún, se habría considerado cualificado para traducir un libro en cuyas enseñanzas no creyera. Ciertamente, son pocas las traducciones de libros indios a lenguas europeas, que pueden pretender a los niveles establecidos para sí mismos por los budistas tibetanos y chinos.

Puede observarse que mientras que el brahmanismo estuvo en un tiempo ampliamente extendido en la «India Mayor» del Sudeste asiático, nunca cruzó las fronteras septentrionales de la propia India; el brahmanismo no era, como el budismo, lo que podría llamarse una fe misionera. La cultura india alcanzó e influenció profundamente al Extremo Oriente a través del budismo, el cual, a veces se fusionó y a veces existió lado a lado con el taoísmo, el confucionismo y el shinto. La mayor influencia la ejercieron las formas contemplativas del budismo; lo que había sido el Dhyana en la India devino el Cha’n en China y el Zen en Japón. Desafortunadamente, no podemos describir aquí estas formas del budismo, pero debemos afirmar que aunque a menudo difieren grandemente, tanto en énfasis como en detalle, de la Vía Estrecha, representan cualquier cosa menos una degeneración del budismo; Los budismos del Tibet y del Extremo Oriente están calculados para evocar nuestras más hondas simpatías, igualmente por la profundidad de sus doctrinas y por la punzante belleza de la literatura y el arte en el que se comunican sus enseñanzas. Sólo tenemos que agregar que el budismo había muerto en la India propiamente dicha hacia finales del siglo XII.

Shankaracarya, el máximo expositor del vedanta como un sistema, a menudo ha sido llamado un Pracchannabauddha, es decir, un «budista oculto». Sin embargo, el término vedanta (el «Fin de los Vedas», en el sentido en el que al Nuevo Testamento podría llamarse la «conclusión y el cumplimiento» del Antiguo) aparece ya en las Upanishads; y el hecho es que el Vedanta y el budismo tienen tanto en común desde el comienzo, que cualquier exposición de uno debe sonar como cualquier exposición del otro. Por eso tuvo lugar una fusión del hinduismo y el budismo en la India de la edad media, y por eso el budismo cesó de existir como una doctrina separada en la India propiamente dicha. Si fue más bien el budismo que el hinduismo el que pudo emigrar y sobrevivir en otras partes, esto se debe principalmente a que mientras que el hinduismo se vuelca tanto a la vida activa como a la vida contemplativa, el budismo se vuelca principalmente a la vida de contemplación, y por esa razón puede enseñarse más fácilmente como una Vía de escape de las cadenas formales de cualquier orden social.

Reflexiones

Mi búsqueda me ha llevado a interesarme por encontrar la relación que existe (si existe) entre el desarrollo del conocimiento de la mente en la antiguedad, tanto en el oriente como en el occidente.

Aunque el desarrollo de la filosofía en occidente difiere fundamentalmente del enfoque que se le da en el oriente, sin embargo se encuentran paralelismos que para mi resultan muy interesantes.

En los próximos días publicaré una serie de artículos que ha publicado Adriana Paoletta en sus blogs "Aprender por el cuerpo" y "Seminarios del Yoga" a manera de introducción a mis pensamientos que publicaré posteriormente.

Esta investigación que estoy llevando a cabo incluye el estudio de textos antiguos del brahmanismo y el budismo, textos de historia de la filosofía occidental, de psicología y de las últimas investigaciones en el terreno de la neurociencia.

¿A dónde me llevará este camino? Es difícil decirlo por ahora, pero intuyo que esta investigación, esta forma de aprender las eneseñanzas de los maestros en estos terrenos, junto con mi desarrollo interno a través del Yoga, me llevarán a alguna parte, o tal vez no.

Contempla el Yo en todo

Pensamientos de Swami Sivananda publicados su libro “Light, Power and Wisdom” en inglés y en el blog Yoga Vidya al cual pueden acceder haciendo clic en el nombre de este artículo.

Hay algo más preciado que la riqueza. Hay algo más preciado que un hijo. Hay algo más preciado que una esposa. Hay algo más preciado que el Prana (energía vital). Ese algo es tu Yo, el soberano interno, el Señor inmortal y todo compasión. Se amable y compasivo. Se puro y gentil. Se dulce y amante. Se humilde. Se comprensivo. Se amigable con el pobre. Vive con ellos. Sírvelos. Dales ánimos cuando estén en dificultades. Se simple en tu vida. Contempla el Yo en todo. Abandona la idea de diversidad. Ten una visión igual para todo. No uses palabras rudas. No explotes a otros. No gastes tu energía en pláticas ociosas y chismes. Renuncia a todos los apegos.