El siguiente artículo publicado en el blog “Seminarios de Yoga” de Adriana Paoletta el 23 de abril de 2009 nos ofrece otra visión de los conceptos de la filosofía hindú.
1. La filosofía de la India es una especie de teología, pues que viene a ser un comentario o exposición de la doctrina religiosa contenida en sus libros sagrados llamados Vedas. Su Dios es Brahma, la sustancia única; nada existe fuera de ella ni distinto de ella; lo que no es ella no es realidad, es una mera ilusión, un sueño. Por esta ilusión que llaman maya nos parece que hay muchos seres, distintos, obrando los unos sobre los otros; pero en realidad no hay más que uno, principio y término de todo, acción y pasión, o más bien unidad simplicísima, idéntica, de la cual salen esas apariencias de ser, y adonde van a perderse como las gotas del rocío en la inmensidad del Océano. Algunos han creído descubrir en la doctrina de los Vedas un rastro del misterio de la Trinidad, en los tres nombres que dan a Dios: Brahma, Vichnu, Siva. Brahma en cuanto crea, Vichnu en cuanto conserva, Siva en cuanto destruye y renueva las formas de la materia.
2. Uno de los dogmas fundamentales de la religión de la India es la metempsicosis o transmigración de las almas, las cuales, si han obrado bien, reciben por recompensa la íntima unión con Brahma, o más bien la absorción en el ser infinito, y si se han conducido mal, son castigadas pasando a otros cuerpos más groseros.
3. Al parecer, muchos creen encontrar en la doctrina de la India el panteísmo puro; respeto la opinión de estos autores, pero me atrevo a dudar de que esté bastante fundada. Verdad es que el decir que nada existe sino Brahma, y que todo cuanto no es él se reduce a meras ilusiones, parece indicar la doctrina de la sustancia única, que es todo y que se revela bajo distintas formas, meros fenómenos en cuanto se las quiera distinguir del ser en que radican; pero si bien se reflexiona, sería posible que en semejantes expresiones hubiese algo de la nebulosa exageración que distingue a los pueblos orientales, y que la significación genuina no fuese el panteísmo puro, a la manera que se quiere darnos a entender. He aquí las razones en que me fundo.
4. La doctrina de los Vedas nos habla de la sustancia única, alma universal, vida de todo; pero también nos habla de emanaciones sucesivas por las cuales explica la formación del mundo. Nos dice que Brahma, queriendo multiplicarse, creó la luz; que la luz, queriendo multiplicarse, creó las aguas, y que éstas, queriendo también multiplicarse, crearon los elementos terrestres y sólidos. Aquí vemos seres distintos, que no es fácil componer con la unidad absoluta, entendida en un sentido riguroso.
5. La aplicación de la doctrina teológica a los destinos del hombre parece confirmar la misma conjetura. No admitiendo más que una sola sustancia, y asentando que cuanto no es ella no es más que apariencia ilusoria, no se puede sostener la individualidad del espíritu humano, y mucho menos aplicarle premios y castigos. Una simple apariencia, un fenómeno que no encierra nada real, no es susceptible de premio ni de pena. Hemos visto que la doctrina de la India profesa este dogma como fundamental, estableciendo la inmortalidad del alma y señalándole premio o castigo, según haya sido su conducta: luego admite la responsabilidad personal en toda su extensión, y por consiguiente la individualidad de ser responsable. De dos almas, la buena, se une después de la muerte con Brahma, la mala es relegada a un cuerpo más grosero: ¿cómo se concibe esta diferencia en los destinos si no se admite que cada una de ellas es una cosa real, y que son realmente distintas entre sí?
6. Las aplicaciones sociales que se hacen de esta doctrina religiosa también indican multiplicidad. Brahma no produjo todos los hombres iguales; distinguen éstos en cuatro castas: el Brahman, el Kchatriya, el Vaisya y el Sudra. El Brahman es el dueño del todo; Brahma le constituyó sobre todos los demás hombres; y lo que éstos poseen se lo deben a él. Por el contrario, el Sudra nació únicamente para servir a las clases superiores: primero a los Brahmanes, después a los Kchatriya y a los Vaisya. Aquí se nos ofrece no sólo distinción, sino también diferencia entre los individuos de la especie, lo que no es posible conciliar con la unidad absoluta, tomada en sentido riguroso.
El modo con que explican la producción de las castas indica también una distinción incompatible con la unidad. Brahma produjo de su boca al Brahman, de su brazo al Kchatriya, de su muslo al Vaisya y de su pie al Sudra; en lo cual vemos una serie de cosas no sólo distintas, sino diferentes.
7. Se conocen en la India varios sistemas. El Vedanta, llamado así porque tiene por objeto explicar la doctrina de los Vedas: su fundación se atribuye a Vyasa. El Sankhya trata con especialidad del alma y de sus relaciones con el cuerpo y la naturaleza, proponiéndose principalmente señalar los medios conducentes a la felicidad eterna. Admite en el alma tres calidades: bondad, pasión y oscuridad o ignorancia; atributos que considera como comunes a todos los seres, incluso el primero; lo cual no concuerda muy bien con la infinidad que los Vedas reconocen en Brahma. Este sistema tiene dos ramificaciones: la una fundada por Kapila, la otra por Patandjali. El Nyaya se ocupa de la dialéctica, o más bien de los fundamentos de ella, pues que la teoría de la certeza es uno de sus objetos principales: su fundador es Gotama. El sistema de Kanada, que algunos miran como una ramificación del Nyaya, desciende de las teorías sobre la certeza, al método para llegar a ella. Establece seis categorías: sustancia, calidad, acción, general, particular y relativo. Son notables por los puntos de contacto que tienen con las de Aristóteles. Algunos han creído encontrar en la filosofía de la India el verdadero silogismo. También se halla en la doctrina de Kanada el sistema de los átomos, a los que mira como primeros elementos de los cuerpos, bien que les atribuye calidades especiales; así, en este punto, el filósofo de la India tiene cierta semejanza con Demócrito y algunos físicos modernos.
8. La distancia de los tiempos, las dificultades de la lengua, la diversidad de costumbres, las variedades y subdivisiones de las sectas, y otras circunstancias, hacen sumamente arduo el llegar al exacto conocimiento de la filosofía de la India, y mucho más el distinguir con precisión lo que hay en ella de propio y lo que tiene recibido. En esas grandiosas ideas sobre Brahma se nota la huella de las tradiciones primitivas sobre un Dios, ser infinito; en la doctrina de las emanaciones se halla, bien que harto desfigurada, la idea de la creación; siendo digno de observarse que el orden de la producción de la luz, de las aguas y de la tierra, tiene cierta analogía con el de la creación, tal como se la refiere en el primer capítulo del Génesis. En los tres atributos de Brahma será permitido ver un rastro de la idea de la Trinidad, y al notar que al alma se le dan también otros tres, no es infundada la conjetura de que hay en eso una vislumbre de las doctrinas del Génesis, donde se nos dice que el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios. Las indicaciones de Platón y otros filósofos griegos sobre el augusto misterio de la Trinidad, manifiestan que esta idea no era del todo desconocida de los paganos; y es creíble que los griegos la habían adquirido en sus viajes por Oriente. «Los progresos hechos en las investigaciones asiáticas —dice Wiseman— han dejado fuera de controversia esta suposición.» El Upnekhat, compilación persa de los Vedas, traducida por Anquetil Duperron, contiene varios pasajes aún más análogos a las doctrinas cristianas que las alusiones de los filósofos griegos. Solamente citaré dos, sacados de los extractos que hizo de esta obra el conde Lanjuinais: «El Verbo del Criador es también el Criador, y el gran hijo del Criador, Sat (es decir, la verdad) es el nombre de Dios, y Trabrat, es decir, tres veces haciendo uno solo.» (Discursos sobre las relaciones que existen entre la ciencia y la religión revelada.)
9. Tocante a los destinos del alma, también se descubren en la filosofía de la India las huellas de las tradiciones primitivas. Por de pronto hallamos la distinción entre el cuerpo y el alma, la inmortalidad de ésta y su premio o castigo después de su vida sobre la tierra. El castigo es la transmisión a un cuerpo más grosero, emblema de abatimiento y abyección; el premio es la íntima unión con Brahma, en lo cual no es difícil reconocer la huella de la visión beatífica que como dogma profesan los cristianos y que fue revelado al hombre desde su creación.
10. Estas ideas, purificadas de los errores con que las deslustra y confunde la filosofía de la India, encierran un fondo de grandor que muestra a las claras su origen. Esas mismas tendencias panteísticas indican la exageración de la idea de lo infinito, que fue depositada en la cuna del linaje humano, y que se ha ido transmitiendo a las sucesivas generaciones. Me parece fácil elevar esta aserción sobre el rango de una mera conjetura. Dos medios tenemos para llegar a una doctrina: la razón o la revelación. En la infancia de la Humanidad, la razón está poco desenvuelta; y la escasez de método de que adolece la filosofía de la India es de ello una prueba concluyente. Toda doctrina que toma por base la unidad, si es hija de procedimientos racionalistas, ha de venir después de largos trabajos filosóficos; pues que el mundo, lejos de presentar a primera vista la unidad, nos ofrece por todas partes multiplicidad y variedad. ¿Por qué, pues, se halla en la cuna de la filosofía no sólo la idea de unidad, sino su exageración? Claro es que esto no puede explicarse sino apelando a un hecho primitivo, y de ningún modo por el método racionalista. Esta observación, fundada en los más severos principios ideológicos, me parece que vuelve contra los enemigos de la verdad las armas que ellos emplean para combatirla. «Cuanto más nos remontamos en la cadena de los siglos, dirán ellos, más arraigada encontramos la idea de la unidad.» Es cierto, responderemos nosotros; lo que prueba que esta grande idea no ha dimanado de ningún método racionalista, sino que ha sido comunicada al primer hombre. Cuando vosotros la convertís en el panteísmo, lejos de progresar en ella la adulteráis; repetís lo que hicieron los pueblos groseros: a la pureza de la verdad primitiva sustituir el caos.
Jaime Balmes
Yoga significa unión; unión del hombre con el universo, del cuerpo con la mente. La meditación es uno de los principios del yoga. La psicología estudia el funcionamiento de la mente también la neurociencia y de cierta manera la sociología y antropología. Aquí encontrarás temas relacionados con todo esto y algo más. Acompáñame en este viaje de aprendizaje que no termina nunca.
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jueves, 26 de noviembre de 2009
martes, 24 de noviembre de 2009
Filosofía de la India I
El siguiente artículo publicado en el blog “Seminarios de Yoga” de Adriana Paoletta el 11 de abril de 2009 nos ofrece otra visión de los conceptos de la filosofía hindú y como se ha considerado esta en occidente.
11 de abril de 2009.
Heinrich Zimmer.
Cuando yo era estudiante, generalmente se consideraba que la frase “filosofía india” era contradictoria, una contradictio in adiecto, comparable al absurdo de decir “madera de hierro”. La “filosofía india” era algo sencillamente inexistente como las “calendas griegas” o, como dicen los lógicos hindúes, “los cuernos de la liebre” o “el hijo de una mujer estéril”. De todos los profesores que ocupaban cátedras de filosofía en forma permanente en esa época, había solo un solitario entusiasta, un discípulo de Schopenhauer, el viejo Paul Deussen, que daba regularmente clases sobre la filosofía de la India. Desde luego, los orientalistas, hasta cierto punto, proporcionaban información preparando ediciones de textos, auxiliados acaso por algún discípulo; pero nunca se preocupaban por investigar el problema de si había una “filosofía india”. Todo cuanto encontraban en sus documentos lo interpretaban sobre base filológica, y luego pasaban a la línea siguiente. Entre tanto los profesores de filosofía estaban unánimemente de acuerdo —unos cortésmente, otros sin cortesía— en que la filosofía, en el sentido cabal de la palabra, no existía fuera de Europa. Y, como veremos en seguida, esta actitud no carecía totalmente de justificativo desde el punto de vista técnico.
Pero en esa misma época otro grupo de historiadores elaboraba una concepción mucho más amplia y alentadora de la historia de las ideas y de la evolución del espíritu humano. Su representante más destacado fue Wilhelm Dilthey. Estos hombres sintieron la necesidad de incorporar las filosofías de la India y de la China a las obras que pretendían ser la historia universal del pensamiento humano, aunque ellos mismos fueran incapaces de realizar esta tarea. Sostenían —desde entonces se lo ha admitido en general— que si hemos de aceptar a un pensador como Hobbes en la lista de autores importantes, no podemos desatender a lo que dijo Confucio sobre la educación, la política, el gobierno y la ética. O si Maquiavelo ha de ser tratado como el primer pensador político moderno, algo habrá que decir acerca del sistema hindú que aparece en el Arthashastra (1). Igualmente, si san Agustín, santo Tomás de Aquino y Pascal pueden llamarse filósofos religiosos, entonces no es posible hacer a un lado a los grandes teólogos hindúes como Sânkara y Râmânuja (2) que, con gran despliegue de técnica escolástica, expusieron los fundamentos filosóficos de la teología vedantina ortodoxa. Y tan pronto como se reconoce que Plotino o Meister Eckhart son filósofos, no es posible ignorar a Lao Tse, ni a los maestros del yoga hindú o budista. Y así se fueron añadiendo referencias a la China y a la India en nuestras historias del pensamiento, como notas de pie de página, ojeadas marginales, o capítulos preliminares, que adornaban la historia de la “verdadera” filosofía, que comenzó con los griegos jónicos, Tales, Anaximandro y Heráclito, en los siglos VI y V antes de Cristo(3).
A pesar de la influencia de este punto de vista, aun en los primeros años de este siglo muchos no quisieron conferir al pensamiento hindú el dignificante título de “filosofía”. Sostenían que “filosofía” es un término griego que significa algo único y particularmente noble, nacido entre los griegos y proseguido solo por la civilización occidental. (…) Hegel acuñó ciertas fórmulas aún insuperadas para el estudio de la historia, que han sido corroboradas por el conocimiento más reciente de los hechos y de las fuentes (hoy mucho mayor de lo que era en su época). Aunque sin par en su capacidad intuitiva, desterró a la India y a la China, junto con sus filosofías, de los principales capítulos de su obra, considerando que las hazañas de estas dos civilizaciones casi desconocidas eran una especie de preludio ejecutado antes de que se levantara el telón que ocultaba la “verdadera” historia, que comenzó en el Cercano Oriente, y la “verdadera” filosofía, que era un invento de los griegos. El argumento de Hegel —que sigue siendo el argumento de aquellos a quienes todavía repugna dar el título de “filósofos” a los inmortales pensadores de la India y de la China— es que a los sistemas orientales les falta algo. Comparados con la filosofía occidental, antigua y moderna, lo que evidentemente les falta es el contacto íntimo, renovado y fructífero con las progresistas ciencias naturales: les faltan los métodos críticos cada vez más perfectos y la concepción, cada vez más secular, ateológica, prácticamente antirreligiosa, del hombre y del mundo. Y se pretende que esto basta para restringir la aplicación de la palabra “filosofía” en el sentido que se le da en Occidente.
Hay que admitir que en este punto la Guardia Vieja tiene razón. La filosofía occidental se ha distinguido por su íntima y continua relación con la ciencia racional. Considérese, por ejemplo, el papel de las matemáticas aplicadas en la astronomía, la mecánica y la física griegas, o el planteamiento que pensadores como Aristóteles o Teofrasto hicieron de problemas de zoología y de botánica, metódicamente y sin el oscurecimiento de concepciones teológicas o místicas. Se ha sostenido que el pensamiento indio, en el mejor de los casos, puede compararse no con la gran línea de la filosofía occidental sino solo con el pensamiento cristiano medieval, desde los Padres de la Iglesia hasta santo Tomás de Aquino, cuando la especulación filosófica estaba sometida a los intereses de la fe “revelada” y obligada a desempeñarse como sierva o auxiliar de la teología (ancilla theologiae), sin permitírsele desafiar o analizar los fundamentos dogmáticos establecidos e interpretados por los decretos de los papas y mantenidos mediante la persecución de todos los herejes y librepensadores. La filosofía griega, y luego también la filosofía moderna —tal como la representan Giordano Bruno (que murió en la hoguera) y Descartes— invariablemente ha dejado tras de sí una estela revolucionaria, produciendo en forma creciente y radical una liberación del pensamiento capturado por el tradicionalismo religioso. Ya a mediados del siglo V a. C., Anaxágoras fue desterrado de Atenas por declarar que el Sol no era el dios solar Helios sino una esfera celeste incandescente. Entre los crímenes imputados a Sócrates, por los que tuvo que beber la cicuta, figuraba el de falta de fe en la religión establecida, es decir en las divinidades tutelares de Atenas. Y desde los días de Bruno y Galileo en adelante, las ciencias y la filosofía modernas han alcanzado su actual madurez solo batallando a cada paso contra las doctrinas del hombre y de la naturaleza tradicionalmente establecidas por la Iglesia. Nada comparable, o por lo menos nada de magnitud tan revolucionaria y explosiva, se ha manifestado jamás en Oriente.
(…)
Por otra parte, existe una actitud de reverente tradicionalismo, notable en la mayoría de los grandes documentos del pensamiento oriental, una disposición a someterse a las autorizadas declaraciones de los maestros inspirados que pretenden haber tenido contacto directo con la verdad trascendental. Esta característica sería indicio de una incorregible preferencia por la visión, la intuición y la experiencia metafísica antes que por el experimento, el trabajo de laboratorio y la reducción de los datos de los sentidos a fórmulas matemáticas exactas. Nunca hubo en la India tan estrecha afinidad entre la ciencia natural y la filosofía que permitiera una importante fecundación recíproca. No hay nada en la física, la botánica o la zoología hindú que pueda compararse con los grandes descubrimientos de Aristóteles, Teofrasto, Eratóstenes y los científicos de la Alejandría helenística. El pensamiento de la India no ha sido influido por las críticas, los nuevos materiales y las sugerencias que los pensadores occidentales han estado recibiendo continuamente de fuentes científicas.
(…)
Bajo el influjo de los grandes descubrimientos de nuestros laboratorios, la filosofía moderna ha reformado por completo su concepción de los problemas. Sin el desarrollo de la matemática, la física y la astronomía, sin la obra de Galileo, Torricelli y sus contemporáneos, nunca se hubiera descubierto la nueva manera de pensar cuyos representantes son Descartes y Spinoza. Spinoza se ganaba la vida como óptico, fabricando lentes, moderno instrumento de avanzada para las ciencias más recientes. La obra múltiple de Leibniz muestra con la mayor claridad la estrecha relación o, más bien, la fusión de la matemática y la física con la filosofía del siglo XVII. Y no es posible estudiar a Kant sin tomar en cuenta a Newton.
Durante el siglo XIX, la contrapartida de la ciencia fueron las filosofías positivistas y empiristas de Comte, Mill y Spencer. En realidad, todo el curso del pensamiento occidental en la Edad Moderna ha sido fijado por el progreso incesante y pacificador de las ciencias racionales, secularizadas, desde los días de Francis Bacon y el surgimiento de la Nueva Ciencia, hasta el momento actual, en que las vertiginosas teorías de Einstein, Heisenberg,
Planck, Eddington y Dirac sobre la estructura del átomo y del universo han proyectado nuevas tareas no solo para los filósofos de hoy sino para los de generaciones futuras.
Nada similar encontraremos en la historia de la India, aunque en la Antigüedad clásica existe una situación análoga desde Tales a Demócrito, y desde Platón y Aristóteles a Lucrecio. No pocos presocráticos se distinguieron en matemática, física y astronomía tanto como en la especulación filosófica. Tales se hizo más famoso prediciendo matemáticamente un eclipse de sol que declarando a sus contemporáneos que el agua es el elemento primario de todo el universo, idea que había sido común a varias mitologías anteriores. Del mismo modo, Pitágoras ganó celebridad como descubridor de ciertos principios básicos de la acústica.
Aristóteles dice que los pitagóricos “se aplicaron al estudio de la matemática y fueron los primeros en hacer prosperar esa ciencia (4)“. Considerando los principios del número como los primeros principios de todas las cosas existentes Pitágoras descubrió experimentalmente que los intervalos musicales dependen de ciertas proporciones aritméticas entre las longitudes de las cuerdas en la misma tensión, y aplicó este descubrimiento de las leyes de la armonía a la interpretación de toda la estructura del cosmos. Así en la antigua Grecia como en la Europa actual, la especulación filosófica acerca de la estructura y de las fuerzas del universo, la naturaleza de las cosas y el carácter esencial del hombre, en gran medida ha sido influida por el espíritu de la investigación científica, cuyo resultado es la disolución de las ideas arcaicas, tradicionalmente establecidas por la mitología y la teología, acerca del hombre y el mundo.
(…)
Por el contrario, la filosofía india se ha mantenido tradicional. Auxiliada y renovada no por el experimento externo sino por las experiencias íntimas de la práctica del Yoga, no ha destruido las creencias heredadas sino que las ha interpretado, y a su vez ha sido interpretada y corregida por las fuerzas de la religión. En la India, la filosofía y la religión difieren en ciertos puntos; pero no ha habido nunca un ataque total y disolvente, por parte de los representantes de la pura crítica, contra el baluarte inmemorial de las ciencias populares. Al final, ambas instituciones se han reforzado recíprocamente, de modo que en cada una de ellas pueden encontrarse características que en Europa atribuiríamos solo a su opuesta. De aquí que no carecieran de justificación los profesores de nuestras universidades que por tanto tiempo se negaron a dar el título griego y occidental de “filosofía” al pensamiento indio en torno a los problemas humanos de siempre. Sin embargo —y espero mostrarlo— existe y ha existido en la India algo que realmente es filosofía: una aventura tan osada y asombrosa como la más arriesgada que haya emprendido el mundo occidental. Solo que surge de una situación y una cultura orientales, apunta a fines relativamente extraños al espíritu de las universidades modernas y se sirve de otros métodos: los fines o metas que inspiraron a Plotino, Escoto Erígena y Meister Eckhart, así como las especulaciones de alto vuelo de presocráticos como Parménides, Empédocles, Pitágoras y Heráclito.
(1) Infra, págs. 37-40 y 78-118.
(2) Infra, págs. 326 y sigs.; 358, 359.
(3)Georg Misch, discípulo de Dilthey y compilador de sus copiosos manuscritos póstumos, y que ahora [1942] se encuentra en Cambridge, Inglaterra, ha comparado los pasos y etapas de la filosofía griega durante el período anterior a Platón con desenvolvimientos paralelos en la historia china e india. Misch ha reunido textos de cada una de estas tres tradiciones, en los cuales se tratan problemas similares, y los ha presentado en una serie de traducciones selectas, junto con comentarios. (Georg Misch, Der Weg in der Philosophie, Leipzig 1926). [Hay ed. alemana posterior, ampliada, y traducción inglesa, parcialmente reelaborada sobre la segunda edición alemana. (N. del T.)].
(4) Aristóteles, Metafísica, 1, 985 b 24.
De: Heinrich Zimmer, Filosofías de la India, pp. 27-32, Eudeba, Bs. As.
Heinrich Zimmer nació en Alemania en 1890. Estudió Sánscrito y Lingüística en la Universidad de Berlín, donde se graduó en 1913. En Heidelberg ejerció más tarde la dirección en Filología India, y escribió ahí importantes trabajos en su área. En 1938 quedó cesante por orden del régimen nazi y emigró primero a Londres, enseñando en Balliol Collegue, Oxford, y en 1942 a New Cork, en la Universidad de Columbia, falleciendo en 1943, cuando se hallaba en el punto más alto de su trayectoria intelectual. Entre sus métodos figura el estudio de las imágenes religiosas como vía de transformación psíquica interior. Su profundo y vasto conocimiento de la mitología hindú y de la filosofía india en general, especialmente de los aportes puránicos y tántricos, le produjo valiosos reconocimientos por contemporáneos y posteriores, tales como Joseph Campbell y el propio Carl Gustav Jung. Es autor entre otras obras de Mitos y Símbolos, y El Rey y el Cadáver (cuentos, mitos y leyendas sobre la recuperación de la integridad humana), siendo esta última y Filosofías de la India preparadas para su publicación por Jopseph Campbell, a partir de las extensas anotaciones dejadas a su muerte por Zimmer.
11 de abril de 2009.
Heinrich Zimmer.
Cuando yo era estudiante, generalmente se consideraba que la frase “filosofía india” era contradictoria, una contradictio in adiecto, comparable al absurdo de decir “madera de hierro”. La “filosofía india” era algo sencillamente inexistente como las “calendas griegas” o, como dicen los lógicos hindúes, “los cuernos de la liebre” o “el hijo de una mujer estéril”. De todos los profesores que ocupaban cátedras de filosofía en forma permanente en esa época, había solo un solitario entusiasta, un discípulo de Schopenhauer, el viejo Paul Deussen, que daba regularmente clases sobre la filosofía de la India. Desde luego, los orientalistas, hasta cierto punto, proporcionaban información preparando ediciones de textos, auxiliados acaso por algún discípulo; pero nunca se preocupaban por investigar el problema de si había una “filosofía india”. Todo cuanto encontraban en sus documentos lo interpretaban sobre base filológica, y luego pasaban a la línea siguiente. Entre tanto los profesores de filosofía estaban unánimemente de acuerdo —unos cortésmente, otros sin cortesía— en que la filosofía, en el sentido cabal de la palabra, no existía fuera de Europa. Y, como veremos en seguida, esta actitud no carecía totalmente de justificativo desde el punto de vista técnico.
Pero en esa misma época otro grupo de historiadores elaboraba una concepción mucho más amplia y alentadora de la historia de las ideas y de la evolución del espíritu humano. Su representante más destacado fue Wilhelm Dilthey. Estos hombres sintieron la necesidad de incorporar las filosofías de la India y de la China a las obras que pretendían ser la historia universal del pensamiento humano, aunque ellos mismos fueran incapaces de realizar esta tarea. Sostenían —desde entonces se lo ha admitido en general— que si hemos de aceptar a un pensador como Hobbes en la lista de autores importantes, no podemos desatender a lo que dijo Confucio sobre la educación, la política, el gobierno y la ética. O si Maquiavelo ha de ser tratado como el primer pensador político moderno, algo habrá que decir acerca del sistema hindú que aparece en el Arthashastra (1). Igualmente, si san Agustín, santo Tomás de Aquino y Pascal pueden llamarse filósofos religiosos, entonces no es posible hacer a un lado a los grandes teólogos hindúes como Sânkara y Râmânuja (2) que, con gran despliegue de técnica escolástica, expusieron los fundamentos filosóficos de la teología vedantina ortodoxa. Y tan pronto como se reconoce que Plotino o Meister Eckhart son filósofos, no es posible ignorar a Lao Tse, ni a los maestros del yoga hindú o budista. Y así se fueron añadiendo referencias a la China y a la India en nuestras historias del pensamiento, como notas de pie de página, ojeadas marginales, o capítulos preliminares, que adornaban la historia de la “verdadera” filosofía, que comenzó con los griegos jónicos, Tales, Anaximandro y Heráclito, en los siglos VI y V antes de Cristo(3).
A pesar de la influencia de este punto de vista, aun en los primeros años de este siglo muchos no quisieron conferir al pensamiento hindú el dignificante título de “filosofía”. Sostenían que “filosofía” es un término griego que significa algo único y particularmente noble, nacido entre los griegos y proseguido solo por la civilización occidental. (…) Hegel acuñó ciertas fórmulas aún insuperadas para el estudio de la historia, que han sido corroboradas por el conocimiento más reciente de los hechos y de las fuentes (hoy mucho mayor de lo que era en su época). Aunque sin par en su capacidad intuitiva, desterró a la India y a la China, junto con sus filosofías, de los principales capítulos de su obra, considerando que las hazañas de estas dos civilizaciones casi desconocidas eran una especie de preludio ejecutado antes de que se levantara el telón que ocultaba la “verdadera” historia, que comenzó en el Cercano Oriente, y la “verdadera” filosofía, que era un invento de los griegos. El argumento de Hegel —que sigue siendo el argumento de aquellos a quienes todavía repugna dar el título de “filósofos” a los inmortales pensadores de la India y de la China— es que a los sistemas orientales les falta algo. Comparados con la filosofía occidental, antigua y moderna, lo que evidentemente les falta es el contacto íntimo, renovado y fructífero con las progresistas ciencias naturales: les faltan los métodos críticos cada vez más perfectos y la concepción, cada vez más secular, ateológica, prácticamente antirreligiosa, del hombre y del mundo. Y se pretende que esto basta para restringir la aplicación de la palabra “filosofía” en el sentido que se le da en Occidente.
Hay que admitir que en este punto la Guardia Vieja tiene razón. La filosofía occidental se ha distinguido por su íntima y continua relación con la ciencia racional. Considérese, por ejemplo, el papel de las matemáticas aplicadas en la astronomía, la mecánica y la física griegas, o el planteamiento que pensadores como Aristóteles o Teofrasto hicieron de problemas de zoología y de botánica, metódicamente y sin el oscurecimiento de concepciones teológicas o místicas. Se ha sostenido que el pensamiento indio, en el mejor de los casos, puede compararse no con la gran línea de la filosofía occidental sino solo con el pensamiento cristiano medieval, desde los Padres de la Iglesia hasta santo Tomás de Aquino, cuando la especulación filosófica estaba sometida a los intereses de la fe “revelada” y obligada a desempeñarse como sierva o auxiliar de la teología (ancilla theologiae), sin permitírsele desafiar o analizar los fundamentos dogmáticos establecidos e interpretados por los decretos de los papas y mantenidos mediante la persecución de todos los herejes y librepensadores. La filosofía griega, y luego también la filosofía moderna —tal como la representan Giordano Bruno (que murió en la hoguera) y Descartes— invariablemente ha dejado tras de sí una estela revolucionaria, produciendo en forma creciente y radical una liberación del pensamiento capturado por el tradicionalismo religioso. Ya a mediados del siglo V a. C., Anaxágoras fue desterrado de Atenas por declarar que el Sol no era el dios solar Helios sino una esfera celeste incandescente. Entre los crímenes imputados a Sócrates, por los que tuvo que beber la cicuta, figuraba el de falta de fe en la religión establecida, es decir en las divinidades tutelares de Atenas. Y desde los días de Bruno y Galileo en adelante, las ciencias y la filosofía modernas han alcanzado su actual madurez solo batallando a cada paso contra las doctrinas del hombre y de la naturaleza tradicionalmente establecidas por la Iglesia. Nada comparable, o por lo menos nada de magnitud tan revolucionaria y explosiva, se ha manifestado jamás en Oriente.
(…)
Por otra parte, existe una actitud de reverente tradicionalismo, notable en la mayoría de los grandes documentos del pensamiento oriental, una disposición a someterse a las autorizadas declaraciones de los maestros inspirados que pretenden haber tenido contacto directo con la verdad trascendental. Esta característica sería indicio de una incorregible preferencia por la visión, la intuición y la experiencia metafísica antes que por el experimento, el trabajo de laboratorio y la reducción de los datos de los sentidos a fórmulas matemáticas exactas. Nunca hubo en la India tan estrecha afinidad entre la ciencia natural y la filosofía que permitiera una importante fecundación recíproca. No hay nada en la física, la botánica o la zoología hindú que pueda compararse con los grandes descubrimientos de Aristóteles, Teofrasto, Eratóstenes y los científicos de la Alejandría helenística. El pensamiento de la India no ha sido influido por las críticas, los nuevos materiales y las sugerencias que los pensadores occidentales han estado recibiendo continuamente de fuentes científicas.
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Bajo el influjo de los grandes descubrimientos de nuestros laboratorios, la filosofía moderna ha reformado por completo su concepción de los problemas. Sin el desarrollo de la matemática, la física y la astronomía, sin la obra de Galileo, Torricelli y sus contemporáneos, nunca se hubiera descubierto la nueva manera de pensar cuyos representantes son Descartes y Spinoza. Spinoza se ganaba la vida como óptico, fabricando lentes, moderno instrumento de avanzada para las ciencias más recientes. La obra múltiple de Leibniz muestra con la mayor claridad la estrecha relación o, más bien, la fusión de la matemática y la física con la filosofía del siglo XVII. Y no es posible estudiar a Kant sin tomar en cuenta a Newton.
Durante el siglo XIX, la contrapartida de la ciencia fueron las filosofías positivistas y empiristas de Comte, Mill y Spencer. En realidad, todo el curso del pensamiento occidental en la Edad Moderna ha sido fijado por el progreso incesante y pacificador de las ciencias racionales, secularizadas, desde los días de Francis Bacon y el surgimiento de la Nueva Ciencia, hasta el momento actual, en que las vertiginosas teorías de Einstein, Heisenberg,
Planck, Eddington y Dirac sobre la estructura del átomo y del universo han proyectado nuevas tareas no solo para los filósofos de hoy sino para los de generaciones futuras.
Nada similar encontraremos en la historia de la India, aunque en la Antigüedad clásica existe una situación análoga desde Tales a Demócrito, y desde Platón y Aristóteles a Lucrecio. No pocos presocráticos se distinguieron en matemática, física y astronomía tanto como en la especulación filosófica. Tales se hizo más famoso prediciendo matemáticamente un eclipse de sol que declarando a sus contemporáneos que el agua es el elemento primario de todo el universo, idea que había sido común a varias mitologías anteriores. Del mismo modo, Pitágoras ganó celebridad como descubridor de ciertos principios básicos de la acústica.
Aristóteles dice que los pitagóricos “se aplicaron al estudio de la matemática y fueron los primeros en hacer prosperar esa ciencia (4)“. Considerando los principios del número como los primeros principios de todas las cosas existentes Pitágoras descubrió experimentalmente que los intervalos musicales dependen de ciertas proporciones aritméticas entre las longitudes de las cuerdas en la misma tensión, y aplicó este descubrimiento de las leyes de la armonía a la interpretación de toda la estructura del cosmos. Así en la antigua Grecia como en la Europa actual, la especulación filosófica acerca de la estructura y de las fuerzas del universo, la naturaleza de las cosas y el carácter esencial del hombre, en gran medida ha sido influida por el espíritu de la investigación científica, cuyo resultado es la disolución de las ideas arcaicas, tradicionalmente establecidas por la mitología y la teología, acerca del hombre y el mundo.
(…)
Por el contrario, la filosofía india se ha mantenido tradicional. Auxiliada y renovada no por el experimento externo sino por las experiencias íntimas de la práctica del Yoga, no ha destruido las creencias heredadas sino que las ha interpretado, y a su vez ha sido interpretada y corregida por las fuerzas de la religión. En la India, la filosofía y la religión difieren en ciertos puntos; pero no ha habido nunca un ataque total y disolvente, por parte de los representantes de la pura crítica, contra el baluarte inmemorial de las ciencias populares. Al final, ambas instituciones se han reforzado recíprocamente, de modo que en cada una de ellas pueden encontrarse características que en Europa atribuiríamos solo a su opuesta. De aquí que no carecieran de justificación los profesores de nuestras universidades que por tanto tiempo se negaron a dar el título griego y occidental de “filosofía” al pensamiento indio en torno a los problemas humanos de siempre. Sin embargo —y espero mostrarlo— existe y ha existido en la India algo que realmente es filosofía: una aventura tan osada y asombrosa como la más arriesgada que haya emprendido el mundo occidental. Solo que surge de una situación y una cultura orientales, apunta a fines relativamente extraños al espíritu de las universidades modernas y se sirve de otros métodos: los fines o metas que inspiraron a Plotino, Escoto Erígena y Meister Eckhart, así como las especulaciones de alto vuelo de presocráticos como Parménides, Empédocles, Pitágoras y Heráclito.
(1) Infra, págs. 37-40 y 78-118.
(2) Infra, págs. 326 y sigs.; 358, 359.
(3)Georg Misch, discípulo de Dilthey y compilador de sus copiosos manuscritos póstumos, y que ahora [1942] se encuentra en Cambridge, Inglaterra, ha comparado los pasos y etapas de la filosofía griega durante el período anterior a Platón con desenvolvimientos paralelos en la historia china e india. Misch ha reunido textos de cada una de estas tres tradiciones, en los cuales se tratan problemas similares, y los ha presentado en una serie de traducciones selectas, junto con comentarios. (Georg Misch, Der Weg in der Philosophie, Leipzig 1926). [Hay ed. alemana posterior, ampliada, y traducción inglesa, parcialmente reelaborada sobre la segunda edición alemana. (N. del T.)].
(4) Aristóteles, Metafísica, 1, 985 b 24.
De: Heinrich Zimmer, Filosofías de la India, pp. 27-32, Eudeba, Bs. As.
Heinrich Zimmer nació en Alemania en 1890. Estudió Sánscrito y Lingüística en la Universidad de Berlín, donde se graduó en 1913. En Heidelberg ejerció más tarde la dirección en Filología India, y escribió ahí importantes trabajos en su área. En 1938 quedó cesante por orden del régimen nazi y emigró primero a Londres, enseñando en Balliol Collegue, Oxford, y en 1942 a New Cork, en la Universidad de Columbia, falleciendo en 1943, cuando se hallaba en el punto más alto de su trayectoria intelectual. Entre sus métodos figura el estudio de las imágenes religiosas como vía de transformación psíquica interior. Su profundo y vasto conocimiento de la mitología hindú y de la filosofía india en general, especialmente de los aportes puránicos y tántricos, le produjo valiosos reconocimientos por contemporáneos y posteriores, tales como Joseph Campbell y el propio Carl Gustav Jung. Es autor entre otras obras de Mitos y Símbolos, y El Rey y el Cadáver (cuentos, mitos y leyendas sobre la recuperación de la integridad humana), siendo esta última y Filosofías de la India preparadas para su publicación por Jopseph Campbell, a partir de las extensas anotaciones dejadas a su muerte por Zimmer.
sábado, 8 de agosto de 2009
Yoga en la antigua India
Este texto se publicó originalmente en el blog “Seminarios del yoga” de Adriana Paoletta en 6 de noviembre de 2008. A continuación lo reproduzco íntegro. Haciendo clic en el título del artículo podrán acceder al blog original en el que se encuentran otros muchos artículos de gran interés.
El octavo paso del Ashtanga Yoga nos conduce al Samádhi («fijación», «concentración») es el resultado último y la culminación de todos los esfuerzos y técnicas espirituales del meditador. Cuando la mente «se absorbe» en el «objeto» en que se ha fijado, alcanza el samadhi, o fijación total del psiquismo en el objeto: «Cuando esta misma (meditación) asume como única forma la del objeto de meditación, quedando como privada de naturaleza propia, entonces se da el entasis » (Yoga-Sutra, III, 3).
Para Fernando Tola y Carmen Dragonetti:
«En virtud del "monoideismo" que la concentración trae consigo las funciones de la mente cesan, no se dan ni ideas ni raciocinios ni sentimientos ni voliciones, ni recuerdos; los sentidos dejan de funcionar y los olores, los sabores, las formas desaparecen; el mundo externo deja de afectar al individuo, no llega a él, fia sido eliminado; uno mismo deja de percibirse, de sentirse, de vivirse: el individuo está completamente calmo, sereno, impasible, inalterable, solo frente al objeto que brilla ante él con una presencia extraordinaria. Un instante más y el mismo objeto desaparece y el individuo se sume en un estado de vaciedad y aislamiento total y absoluto»
En la literatura yóguica hallamos diversas modalidades de fases de la concentración suprema: una se alcanza fijando la mente en un punto del espacio o en una idea (samádhi «con soporte»); otra en que la mente permanece aislada, sin reparar en ningún objeto (samádhi «sin soporte»), y que se considera superior al primero. Según Vivekananda, cuando llega a este estado supraconsciente, el practicante obtiene un conocimiento más allá del razonamiento, el conocimiento metafísico y trascendental; conoce la verdad última, y queda, pues, realmente iluminado .
TIPOS DE YOGA
El Yoga de Patañjali constituye el yoga clásico: un conjunto de reglas prácticas y de realizaciones muy circunscritas a los principios metafísicos del Sámkhya, como ya hemos visto. No obstante, existen otras formas del yoga.
El denominado mantra-yoga, es un sistema relacionado con la utilización
del sonido. Según Feuerstein:
«El mantra yoga es el camino que conduce al Absoluto indiferenciado por medio del vehículo de la vibración sónica. Su objetivo es unificar la conciencia por medio de la recitación y contemplación de sonidos numinosos denominados mantras» . Las obras tántricas ofrecen una explicación esotérica de la palabra mantra . Relacionan sus dos sílabas la raíz verbal man y el sufijo tra con las palabras mañana («pensar») y trana («salvar»). Así pues, el mantra es una forma de pensamiento cargada de poder que sirve como instrumento de salvación espiritual o liberación. Para el lama Anagarika Govinda:
"El mantra no puede dar poder más que a aquél que es consciente de su esencia, al que conoce sus modos de aplicación, al que sabe que es el medio idóneo de despertar a las fuerzas que duermen dentro de sí mismo, por medio de las cuales puede estar en disposición de actuar sobre su propio destino y sobre lo que le rodea» .
El mantra-yoga surgió con el auge del tantrismo, hace aproximadamente dos mil años. En épocas posteriores, evolucionó un enfoque yóguico independiente que constaba de numerosos elementos rituales. Este completo sistema queda destacado en obras sánscritas como el Mantra- Yoga-Samhitá (Compendio de Mantra Yoga) y en el Mantra-Mahodadhi
(Océano de mantras).
El raja-yoga es la forma trascendente del Yoga. Utiliza en realidad todas las formas del Yoga y se considera generalmente la meta superior de éstas. Según Ouspensky:
«El Raja-Yoga tiene en relación con el mundo psíquico del hombre, con su auto-conciencia, el mismo significado que el Hatha-Yoga tiene en relación con el mundo físico. El Hatha-Yoga es el Yoga del dominio del cuerpo, del control sobre el cuerpo y sus funciones; el Raja-Yoga es el Yoga del dominio de la auto-conciencia Ilusoria y falsa del hombre y del control sobre la conciencia. El Raja-Yoga enseña al hombre lo que constituye la base de la filosofía del mundo entero: el conocimiento de sí mismo»
Para Vivekananda:
«La ciencia del raya yoga se propone darnos tales medios de observación de los estados internos. El instrumento requerido para ello es la mente misma. El poder de la atención, debidamente guiado, y dirigido hacia el mundo interior, analizará la mente y nos mostrará diversos hechos. Los poderes de la mente son como rayos dispersos; cuando se concentran iluminan. Este es nuestro único medio de acceder al conocimiento» .
El yoga más conocido en occidente hoy en día es el Hatha-yoga. La palabra Hatha se traduce por «vigoroso» o «fuerza» y se refiere a aquella rama del yoga que trata de obtener la autotransformación y la autotrascendencia a través de una intensa purificación física y el fortalecimiento propio.
El hatha-yoga era en su origen una disciplina del raja-yoga, tal y como lo había enseñado Patañjali, por la cual se ponían en funcionamiento los centros de energía psíquica (chakras) para hacer emerger la energía psicoespiritual (kundalini) a grados más altos de conciencia. Sus prácticas más relevantes son los asana (posturas corporales) y el pránáyáma, el dominio de las corrientes del prána. Su principal objetivo es reunir el ha (hálito solar, denominado prána) con el tha (hálito lunar, llamado apana). Así el practicante consigue fuerzas espirituales y la Kundalini inicia su ascenso por los seis centros de energía psíquica .
Otro tipo de yoga es el denominado bhakti-yoga. Este yoga es esencialmente el yoga del amor y de la devoción, cristalizado en la Bhagavad- Gitá como un añadido a los yogas karma y jñána. Utiliza esencialmente las técnicas de acción sobre la conciencia basadas en el desarrollo de la afectividad, para obtener el acceso al plano superior de la conciencia. Entre ellas está la práctica de viveka (discernimiento); vimoha (no sometimiento a los deseos); abhyasa, los ejercicios espirituales, la dirección del pensamiento hacia Dios, el empleo de todas las técnicas que permiten afirmar este tropismo (música, oración).
Otra modalidad del Yoga es el llamado karma-yoga. Éste representa la vía de la acción, de utilizar la vida cotidiana, el propio oficio, o una disciplina atlética, como una forma de yoga, como la propia vía para descubrir quiénes somos.
En el karma-yoga, el practicante desarrolla métodos de trabajo en los que el único beneficio buscado es el de la influencia de la actividad sobre el psiquismo. En la Bhagavad-GM, V, 30, se lee:
«Aquél que dedica sus acciones a Brahmán y las ejecuta sin apego no es manchado por el pecado, como los pétalos del loto no son tocados por el agua».
El jñána-yoga está reservado esencialmente a los intelectuales puros. Utiliza las fuerzas del discernimiento como técnicas de acción sobre la conciencia. Estos principios fundamentales están consignados en las Upanishad.
Raramente se llega al samádhi, es decir, a la entrega, al conocimiento trascendente, solamente con el jñána-yoga; es necesario añadir otras disciplinas yóguicas según las tendencias profundas del discípulo. Además de los yogas mencionados, muchos otros como laya-yoga, kriyá-yoga, náda-yoga, siddha-yoga, tantra-yoga o kundalini-yoga, anticipan diferentes métodos para conseguir objetivos concretos.
M. TERESA ROMÁN LÓPEZ
para saber más acerca de filosofías de India:
http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ccr/11354712/articulos/ILUR0505110211A.PDF
El octavo paso del Ashtanga Yoga nos conduce al Samádhi («fijación», «concentración») es el resultado último y la culminación de todos los esfuerzos y técnicas espirituales del meditador. Cuando la mente «se absorbe» en el «objeto» en que se ha fijado, alcanza el samadhi, o fijación total del psiquismo en el objeto: «Cuando esta misma (meditación) asume como única forma la del objeto de meditación, quedando como privada de naturaleza propia, entonces se da el entasis » (Yoga-Sutra, III, 3).
Para Fernando Tola y Carmen Dragonetti:
«En virtud del "monoideismo" que la concentración trae consigo las funciones de la mente cesan, no se dan ni ideas ni raciocinios ni sentimientos ni voliciones, ni recuerdos; los sentidos dejan de funcionar y los olores, los sabores, las formas desaparecen; el mundo externo deja de afectar al individuo, no llega a él, fia sido eliminado; uno mismo deja de percibirse, de sentirse, de vivirse: el individuo está completamente calmo, sereno, impasible, inalterable, solo frente al objeto que brilla ante él con una presencia extraordinaria. Un instante más y el mismo objeto desaparece y el individuo se sume en un estado de vaciedad y aislamiento total y absoluto»
En la literatura yóguica hallamos diversas modalidades de fases de la concentración suprema: una se alcanza fijando la mente en un punto del espacio o en una idea (samádhi «con soporte»); otra en que la mente permanece aislada, sin reparar en ningún objeto (samádhi «sin soporte»), y que se considera superior al primero. Según Vivekananda, cuando llega a este estado supraconsciente, el practicante obtiene un conocimiento más allá del razonamiento, el conocimiento metafísico y trascendental; conoce la verdad última, y queda, pues, realmente iluminado .
TIPOS DE YOGA
El Yoga de Patañjali constituye el yoga clásico: un conjunto de reglas prácticas y de realizaciones muy circunscritas a los principios metafísicos del Sámkhya, como ya hemos visto. No obstante, existen otras formas del yoga.
El denominado mantra-yoga, es un sistema relacionado con la utilización
del sonido. Según Feuerstein:
«El mantra yoga es el camino que conduce al Absoluto indiferenciado por medio del vehículo de la vibración sónica. Su objetivo es unificar la conciencia por medio de la recitación y contemplación de sonidos numinosos denominados mantras» . Las obras tántricas ofrecen una explicación esotérica de la palabra mantra . Relacionan sus dos sílabas la raíz verbal man y el sufijo tra con las palabras mañana («pensar») y trana («salvar»). Así pues, el mantra es una forma de pensamiento cargada de poder que sirve como instrumento de salvación espiritual o liberación. Para el lama Anagarika Govinda:
"El mantra no puede dar poder más que a aquél que es consciente de su esencia, al que conoce sus modos de aplicación, al que sabe que es el medio idóneo de despertar a las fuerzas que duermen dentro de sí mismo, por medio de las cuales puede estar en disposición de actuar sobre su propio destino y sobre lo que le rodea» .
El mantra-yoga surgió con el auge del tantrismo, hace aproximadamente dos mil años. En épocas posteriores, evolucionó un enfoque yóguico independiente que constaba de numerosos elementos rituales. Este completo sistema queda destacado en obras sánscritas como el Mantra- Yoga-Samhitá (Compendio de Mantra Yoga) y en el Mantra-Mahodadhi
(Océano de mantras).
El raja-yoga es la forma trascendente del Yoga. Utiliza en realidad todas las formas del Yoga y se considera generalmente la meta superior de éstas. Según Ouspensky:
«El Raja-Yoga tiene en relación con el mundo psíquico del hombre, con su auto-conciencia, el mismo significado que el Hatha-Yoga tiene en relación con el mundo físico. El Hatha-Yoga es el Yoga del dominio del cuerpo, del control sobre el cuerpo y sus funciones; el Raja-Yoga es el Yoga del dominio de la auto-conciencia Ilusoria y falsa del hombre y del control sobre la conciencia. El Raja-Yoga enseña al hombre lo que constituye la base de la filosofía del mundo entero: el conocimiento de sí mismo»
Para Vivekananda:
«La ciencia del raya yoga se propone darnos tales medios de observación de los estados internos. El instrumento requerido para ello es la mente misma. El poder de la atención, debidamente guiado, y dirigido hacia el mundo interior, analizará la mente y nos mostrará diversos hechos. Los poderes de la mente son como rayos dispersos; cuando se concentran iluminan. Este es nuestro único medio de acceder al conocimiento» .
El yoga más conocido en occidente hoy en día es el Hatha-yoga. La palabra Hatha se traduce por «vigoroso» o «fuerza» y se refiere a aquella rama del yoga que trata de obtener la autotransformación y la autotrascendencia a través de una intensa purificación física y el fortalecimiento propio.
El hatha-yoga era en su origen una disciplina del raja-yoga, tal y como lo había enseñado Patañjali, por la cual se ponían en funcionamiento los centros de energía psíquica (chakras) para hacer emerger la energía psicoespiritual (kundalini) a grados más altos de conciencia. Sus prácticas más relevantes son los asana (posturas corporales) y el pránáyáma, el dominio de las corrientes del prána. Su principal objetivo es reunir el ha (hálito solar, denominado prána) con el tha (hálito lunar, llamado apana). Así el practicante consigue fuerzas espirituales y la Kundalini inicia su ascenso por los seis centros de energía psíquica .
Otro tipo de yoga es el denominado bhakti-yoga. Este yoga es esencialmente el yoga del amor y de la devoción, cristalizado en la Bhagavad- Gitá como un añadido a los yogas karma y jñána. Utiliza esencialmente las técnicas de acción sobre la conciencia basadas en el desarrollo de la afectividad, para obtener el acceso al plano superior de la conciencia. Entre ellas está la práctica de viveka (discernimiento); vimoha (no sometimiento a los deseos); abhyasa, los ejercicios espirituales, la dirección del pensamiento hacia Dios, el empleo de todas las técnicas que permiten afirmar este tropismo (música, oración).
Otra modalidad del Yoga es el llamado karma-yoga. Éste representa la vía de la acción, de utilizar la vida cotidiana, el propio oficio, o una disciplina atlética, como una forma de yoga, como la propia vía para descubrir quiénes somos.
En el karma-yoga, el practicante desarrolla métodos de trabajo en los que el único beneficio buscado es el de la influencia de la actividad sobre el psiquismo. En la Bhagavad-GM, V, 30, se lee:
«Aquél que dedica sus acciones a Brahmán y las ejecuta sin apego no es manchado por el pecado, como los pétalos del loto no son tocados por el agua».
El jñána-yoga está reservado esencialmente a los intelectuales puros. Utiliza las fuerzas del discernimiento como técnicas de acción sobre la conciencia. Estos principios fundamentales están consignados en las Upanishad.
Raramente se llega al samádhi, es decir, a la entrega, al conocimiento trascendente, solamente con el jñána-yoga; es necesario añadir otras disciplinas yóguicas según las tendencias profundas del discípulo. Además de los yogas mencionados, muchos otros como laya-yoga, kriyá-yoga, náda-yoga, siddha-yoga, tantra-yoga o kundalini-yoga, anticipan diferentes métodos para conseguir objetivos concretos.
M. TERESA ROMÁN LÓPEZ
para saber más acerca de filosofías de India:
http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ccr/11354712/articulos/ILUR0505110211A.PDF
jueves, 6 de agosto de 2009
Ananda Coomaraswamy, Hinduismo y budismo
Este texto se publicó originalmente en el blog “Seminarios del yoga” de Adriana Paoletta en 19 de marzo de 2009. A continuación lo reproduzco íntegro. Haciendo clic en el título del artículo podrán acceder al blog original en el que se encuentran otros muchos artículos de gran interés.
BUDISMO
INTRODUCCIÓN
Cuanto más superficialmente se estudia el budismo, tanto más parece diferir del brahmanismo, en el cual se originó; cuanto más profundo es nuestro estudio, tanto más difícil se torna distinguir entre el budismo y el brahmanismo, o decir en cuales aspectos, si los hay, el budismo no es realmente ortodoxo. La distinción más evidente se encuentra en el hecho de que la doctrina budista la propone un fundador aparentemente histórico, que se entiende que vivió y enseñó en el siglo VI antes de Cristo. Más allá de esto sólo hay amplias distinciones de acento. Se da casi por supuesto que uno debe haber abandonado el mundo, si ha de seguir la Vía y comprender la doctrina. La enseñanza se dirige ya sea a brahmanes que se convierten de inmediato, o ya sea a la congregación de los Errantes monásticos (pravrajaka) que ya han entrado en la Senda; de entre éstos, algunos son ya Arhats perfectos, y devienen a su vez los maestros de otros discípulos. Hay también una enseñanza ética para laicos, con mandatos y prohibiciones en cuanto a lo que se debe o no se debe hacer, pero no hay nada que pueda describirse como una «reforma social» o como una protesta contra el sistema de castas. La distinción repetida entre el «verdadero brahman» y el mero brahman por nacimiento, es una distinción que ya se había establecido una y otra vez en los libros brahmánicos.
Si podemos hablar del Buddha como un reformador, es sólo en el sentido estrictamente etimológico de la palabra: El Buddha no descendió del cielo para establecer un nuevo orden, sino para restaurar una forma más antigua. Aunque su enseñanza es «justa e infalible», esto se debe a que él ha penetrado completamente la Ley Eterna (akalika dharma) y verificado personalmente todas las cosas en el cielo o en la tierra; el Buddha describe como una vil herejía la opinión de que está enseñando una «filosofía suya propia», pensada por sí mismo. Ningún verdadero filósofo ha venido nunca a destruir, sino sólo a cumplir la Ley. «He visto», dice el Buddha, «la antigua Vía, la Vieja Senda que tomaron los primeros Omni-Despertados, y esa es la senda que sigo»; y puesto que en otras partes alaba a los brahmanes de antaño que recordaron la antigua Vía que conduce al Brahman, no puede haber ninguna duda de que el Buddha está aludiendo a la «antigua senda estrecha que se extiende distante, por donde los contemplativos, conocedores del Brahman, ascienden, liberados» (vimuktah), que se menciona en versos que ya eran antiguos cuando Yajñavalkya los cita en la más antigua Upanishad.
Por otra parte, se afirma expresamente que los brahmanes de hoy - aunque hay excepciones - han caído de las gracias que pertenecían a sus antepasados puros e inegoístas. Desde este punto de vista, y en relación con el hecho de que el Buddha nace en una edad en que se honra más a la casta real que a la casta sacerdotal, podemos comprender mejor la razón de la promulgación de las Upanishads y el budismo a uno y al mismo tiempo. Estos dos cuerpos de doctrina, estrechamente afines y concordantes, y ambos de origen «en los bosques», no se oponen uno a otro, sino a un enemigo común. La intención es claramente restaurar las verdades de una doctrina antigua. Esto no quiere decir que la continuidad de la transmisión en los linajes de los eremitas de los bosques se hubiera interrumpido, sino que los brahmanes en la corte y en el mundo, preocupados de las formas exteriores del ritual y quizás demasiado interesados en sus emolumentos, habían devenido ahora más bien «brahmanes por nacimiento» (brahma-bandhu) que brahmanes en el sentido de las Upanishads y el budismo, a saber, «conocedores del Brahman» (brahmavit). Hay poca duda de que la doctrina profunda del Sí mismo se había enseñado hasta entonces, sólo en sucesión pupilar (guruparampara), a discípulos cualificados; hay plena evidencia de esto, por una parte, en las Upanishads mismas (la palabra upanishad misma implica «sentarse junto» a un maestro), y, por otra, en el hecho de que el Buddha habla a menudo de «no guardar nada detrás». El resultado evidente de estas condiciones, sería que aquellos a quienes el Buddha se refiere tan a menudo como las «multitudes sin instruir», deben haber mantenido esas erróneas «teorías del alma» y creencias en la reencarnación de una «personalidad», contra las cuales el Buddha fulmina tan incansablemente.
También hubiera podido ser que los reyes mismos, oponiendo su arrogante poder al control sacerdotal, hubieran cesado de elegir sabiamente a sus ministros brahmanes. El arquetipo in divinis para esta situación, lo proporciona Indra mismo, rey de los Dioses, «cegado por su propio poder» y extraviado por los Asuras. Por otra parte, para el «despertar» de una realeza, como en el caso del Buddha, tenemos igualmente el paradigma en Indra; pues al ser amonestado por el consejero espiritual, a quien se debe su lealtad, Indra «se despierta» (buddhva catmanam), y se alaba a sí mismo, al Sí mismo despertado, en laudes en los que encontramos estas palabras, que el Buddha mismo podía haber usado, «Jamás en ningún tiempo estoy sujeto a la Muerte» (mrtyu ? mara). Tampoco deberá perderse de vista que al Indra védico se le llama en más de una ocasión como Arhat. Y si parece extraño que la verdadera doctrina haya sido enseñada, como en el caso del Buddha, por un miembro de la casta real, no es raro que a veces nos encontremos la misma situación en las Upanishads mismas. ¿No era Krishna de sangre real también, y sin embargo era un maestro espiritual?. Lo que todo esto significa, es que cuando la sal de la «iglesia establecida» ha perdido su sabor, es más bien desde afuera, y no desde adentro, desde donde se renovará su vida.
Las escrituras en las que se conservan las tradiciones de la vida y las enseñanzas del Buddha caen en dos categorías, a saber, las de la Vía Estrecha (Hinayana) y las de la Vía Ancha (Mahayana). Aquí trataremos principalmente de la primera, y del conjunto de los textos más antiguos. Los libros que pertenecen a la «Vía Estrecha» están compuestos en pali, un dialecto literario estrechamente emparentado con el sánscrito. La literatura pali se sitúa en fecha desde alrededor del siglo III a. C. hasta el siglo VI d. C.. El Canon consta de lo que se llaman las «Tres Canastas», respectivamente del Régimen monástico (Vinaya), del Discurso (Sutra), y de la Doctrina Abstracta (Abhidhamma). Nos ocuparemos principalmente de las cinco clases de la literatura del «Discurso», en la que se conserva lo que se tiene como las verdaderas palabras del Buddha. De la escritura extra canónica, los más importantes de los libros antiguos son el Milindapañha y el Visuddhimagga. El gran libro del Jataka, compuesto en su mayoría de antiguos materiales mitológicos, retomados en una forma popular, y contados nuevamente como historias de los nacimientos anteriores, es relativamente reciente, pero muy instructivo tanto para el punto de vista budista como para una pintura detallada de la vida en la India antigua. Todos estos libros están provistos de elaborados comentarios en lo que ahora se llamaría la manera «escolástica». Nosotros tomaremos esta literatura tal como ella está; pues no tenemos ninguna fe en la enmienda de los textos hecha por los eruditos modernos, cuyos métodos críticos se basan principalmente en su disgusto de las instituciones monásticas y en su propia opinión respecto de lo que el Buddha debió haber dicho. De hecho, es sorprendente que un cuerpo de doctrina tal como el budista, con su acento profundamente ultramundano e incluso antisocial, y, en las propias palabras del Buddha, tan «difícil de comprender por vosotros que sois de opiniones diferentes, de otra tolerancia, de otros gustos, de otra lealtad y de otra instrucción», haya llegado a ser tan «popular» en el medio occidental moderno. Nos habría cuadrado más que las mentes modernas hubieran encontrado en el brahmanismo, con su aceptación de la vida como un todo, una filosofía más congenial. Sólo nos queda suponer que el budismo se ha admirado tanto, precisamente por lo que no es. Un conocido escritor moderno sobre el tema, ha observado que «El budismo ignoraba en su pureza la existencia de un Dios; negaba la existencia de un alma; y no era tanto una religión como un código de ética». Podemos comprender el atractivo de esto, por una parte, para el racionalista, y, por otra, para el sentimentalista. Desafortunadamente para éstos, las tres afirmaciones carecen de verdad, al menos en el sentido en el que se las entiende. Nuestra simpatía y nuestra aceptación es para otro budismo que éste, a saber, el budismo de los textos tal y como están.
De los textos de la Vía Ancha, compuestos en sánscrito, hay pocos, si hay alguno, que sean anteriores en fecha al comienzo de la era cristiana. Entre los más importantes están el Mahavastu, el Lalita Vistara, el Divyavadana y el Saddharma Pundarika. Las dos formas principales del budismo a que nos hemos referido, se llaman a menudo, más bien libremente, como la del Sur y la del Norte respectivamente. La escuela del Sur es la que ahora sobrevive en Ceilán, Birmania y Siam. Las dos escuelas florecieron originalmente juntas en Birmania, Siam, Camboya, Java y Bali, lado a lado con un hinduismo con el que a menudo se combinaban. El budismo de la escuela del Norte pasó al Tibet, a la China y al Japón, a través de la obra de maestros indios y de discípulos nativos que hicieron traducciones del sánscrito. En aquellos días, no se consideraba que el mero conocimiento de la lengua bastara para hacer de un hombre un «traductor», en cualquier sentido serio de la palabra; nadie se habría puesto a traducir un texto, sin haber estudiado durante años a los pies de un expositor tradicional y autorizado de sus enseñanzas; y mucho menos aún, se habría considerado cualificado para traducir un libro en cuyas enseñanzas no creyera. Ciertamente, son pocas las traducciones de libros indios a lenguas europeas, que pueden pretender a los niveles establecidos para sí mismos por los budistas tibetanos y chinos.
Puede observarse que mientras que el brahmanismo estuvo en un tiempo ampliamente extendido en la «India Mayor» del Sudeste asiático, nunca cruzó las fronteras septentrionales de la propia India; el brahmanismo no era, como el budismo, lo que podría llamarse una fe misionera. La cultura india alcanzó e influenció profundamente al Extremo Oriente a través del budismo, el cual, a veces se fusionó y a veces existió lado a lado con el taoísmo, el confucionismo y el shinto. La mayor influencia la ejercieron las formas contemplativas del budismo; lo que había sido el Dhyana en la India devino el Cha’n en China y el Zen en Japón. Desafortunadamente, no podemos describir aquí estas formas del budismo, pero debemos afirmar que aunque a menudo difieren grandemente, tanto en énfasis como en detalle, de la Vía Estrecha, representan cualquier cosa menos una degeneración del budismo; Los budismos del Tibet y del Extremo Oriente están calculados para evocar nuestras más hondas simpatías, igualmente por la profundidad de sus doctrinas y por la punzante belleza de la literatura y el arte en el que se comunican sus enseñanzas. Sólo tenemos que agregar que el budismo había muerto en la India propiamente dicha hacia finales del siglo XII.
Shankaracarya, el máximo expositor del vedanta como un sistema, a menudo ha sido llamado un Pracchannabauddha, es decir, un «budista oculto». Sin embargo, el término vedanta (el «Fin de los Vedas», en el sentido en el que al Nuevo Testamento podría llamarse la «conclusión y el cumplimiento» del Antiguo) aparece ya en las Upanishads; y el hecho es que el Vedanta y el budismo tienen tanto en común desde el comienzo, que cualquier exposición de uno debe sonar como cualquier exposición del otro. Por eso tuvo lugar una fusión del hinduismo y el budismo en la India de la edad media, y por eso el budismo cesó de existir como una doctrina separada en la India propiamente dicha. Si fue más bien el budismo que el hinduismo el que pudo emigrar y sobrevivir en otras partes, esto se debe principalmente a que mientras que el hinduismo se vuelca tanto a la vida activa como a la vida contemplativa, el budismo se vuelca principalmente a la vida de contemplación, y por esa razón puede enseñarse más fácilmente como una Vía de escape de las cadenas formales de cualquier orden social.
BUDISMO
INTRODUCCIÓN
Cuanto más superficialmente se estudia el budismo, tanto más parece diferir del brahmanismo, en el cual se originó; cuanto más profundo es nuestro estudio, tanto más difícil se torna distinguir entre el budismo y el brahmanismo, o decir en cuales aspectos, si los hay, el budismo no es realmente ortodoxo. La distinción más evidente se encuentra en el hecho de que la doctrina budista la propone un fundador aparentemente histórico, que se entiende que vivió y enseñó en el siglo VI antes de Cristo. Más allá de esto sólo hay amplias distinciones de acento. Se da casi por supuesto que uno debe haber abandonado el mundo, si ha de seguir la Vía y comprender la doctrina. La enseñanza se dirige ya sea a brahmanes que se convierten de inmediato, o ya sea a la congregación de los Errantes monásticos (pravrajaka) que ya han entrado en la Senda; de entre éstos, algunos son ya Arhats perfectos, y devienen a su vez los maestros de otros discípulos. Hay también una enseñanza ética para laicos, con mandatos y prohibiciones en cuanto a lo que se debe o no se debe hacer, pero no hay nada que pueda describirse como una «reforma social» o como una protesta contra el sistema de castas. La distinción repetida entre el «verdadero brahman» y el mero brahman por nacimiento, es una distinción que ya se había establecido una y otra vez en los libros brahmánicos.
Si podemos hablar del Buddha como un reformador, es sólo en el sentido estrictamente etimológico de la palabra: El Buddha no descendió del cielo para establecer un nuevo orden, sino para restaurar una forma más antigua. Aunque su enseñanza es «justa e infalible», esto se debe a que él ha penetrado completamente la Ley Eterna (akalika dharma) y verificado personalmente todas las cosas en el cielo o en la tierra; el Buddha describe como una vil herejía la opinión de que está enseñando una «filosofía suya propia», pensada por sí mismo. Ningún verdadero filósofo ha venido nunca a destruir, sino sólo a cumplir la Ley. «He visto», dice el Buddha, «la antigua Vía, la Vieja Senda que tomaron los primeros Omni-Despertados, y esa es la senda que sigo»; y puesto que en otras partes alaba a los brahmanes de antaño que recordaron la antigua Vía que conduce al Brahman, no puede haber ninguna duda de que el Buddha está aludiendo a la «antigua senda estrecha que se extiende distante, por donde los contemplativos, conocedores del Brahman, ascienden, liberados» (vimuktah), que se menciona en versos que ya eran antiguos cuando Yajñavalkya los cita en la más antigua Upanishad.
Por otra parte, se afirma expresamente que los brahmanes de hoy - aunque hay excepciones - han caído de las gracias que pertenecían a sus antepasados puros e inegoístas. Desde este punto de vista, y en relación con el hecho de que el Buddha nace en una edad en que se honra más a la casta real que a la casta sacerdotal, podemos comprender mejor la razón de la promulgación de las Upanishads y el budismo a uno y al mismo tiempo. Estos dos cuerpos de doctrina, estrechamente afines y concordantes, y ambos de origen «en los bosques», no se oponen uno a otro, sino a un enemigo común. La intención es claramente restaurar las verdades de una doctrina antigua. Esto no quiere decir que la continuidad de la transmisión en los linajes de los eremitas de los bosques se hubiera interrumpido, sino que los brahmanes en la corte y en el mundo, preocupados de las formas exteriores del ritual y quizás demasiado interesados en sus emolumentos, habían devenido ahora más bien «brahmanes por nacimiento» (brahma-bandhu) que brahmanes en el sentido de las Upanishads y el budismo, a saber, «conocedores del Brahman» (brahmavit). Hay poca duda de que la doctrina profunda del Sí mismo se había enseñado hasta entonces, sólo en sucesión pupilar (guruparampara), a discípulos cualificados; hay plena evidencia de esto, por una parte, en las Upanishads mismas (la palabra upanishad misma implica «sentarse junto» a un maestro), y, por otra, en el hecho de que el Buddha habla a menudo de «no guardar nada detrás». El resultado evidente de estas condiciones, sería que aquellos a quienes el Buddha se refiere tan a menudo como las «multitudes sin instruir», deben haber mantenido esas erróneas «teorías del alma» y creencias en la reencarnación de una «personalidad», contra las cuales el Buddha fulmina tan incansablemente.
También hubiera podido ser que los reyes mismos, oponiendo su arrogante poder al control sacerdotal, hubieran cesado de elegir sabiamente a sus ministros brahmanes. El arquetipo in divinis para esta situación, lo proporciona Indra mismo, rey de los Dioses, «cegado por su propio poder» y extraviado por los Asuras. Por otra parte, para el «despertar» de una realeza, como en el caso del Buddha, tenemos igualmente el paradigma en Indra; pues al ser amonestado por el consejero espiritual, a quien se debe su lealtad, Indra «se despierta» (buddhva catmanam), y se alaba a sí mismo, al Sí mismo despertado, en laudes en los que encontramos estas palabras, que el Buddha mismo podía haber usado, «Jamás en ningún tiempo estoy sujeto a la Muerte» (mrtyu ? mara). Tampoco deberá perderse de vista que al Indra védico se le llama en más de una ocasión como Arhat. Y si parece extraño que la verdadera doctrina haya sido enseñada, como en el caso del Buddha, por un miembro de la casta real, no es raro que a veces nos encontremos la misma situación en las Upanishads mismas. ¿No era Krishna de sangre real también, y sin embargo era un maestro espiritual?. Lo que todo esto significa, es que cuando la sal de la «iglesia establecida» ha perdido su sabor, es más bien desde afuera, y no desde adentro, desde donde se renovará su vida.
Las escrituras en las que se conservan las tradiciones de la vida y las enseñanzas del Buddha caen en dos categorías, a saber, las de la Vía Estrecha (Hinayana) y las de la Vía Ancha (Mahayana). Aquí trataremos principalmente de la primera, y del conjunto de los textos más antiguos. Los libros que pertenecen a la «Vía Estrecha» están compuestos en pali, un dialecto literario estrechamente emparentado con el sánscrito. La literatura pali se sitúa en fecha desde alrededor del siglo III a. C. hasta el siglo VI d. C.. El Canon consta de lo que se llaman las «Tres Canastas», respectivamente del Régimen monástico (Vinaya), del Discurso (Sutra), y de la Doctrina Abstracta (Abhidhamma). Nos ocuparemos principalmente de las cinco clases de la literatura del «Discurso», en la que se conserva lo que se tiene como las verdaderas palabras del Buddha. De la escritura extra canónica, los más importantes de los libros antiguos son el Milindapañha y el Visuddhimagga. El gran libro del Jataka, compuesto en su mayoría de antiguos materiales mitológicos, retomados en una forma popular, y contados nuevamente como historias de los nacimientos anteriores, es relativamente reciente, pero muy instructivo tanto para el punto de vista budista como para una pintura detallada de la vida en la India antigua. Todos estos libros están provistos de elaborados comentarios en lo que ahora se llamaría la manera «escolástica». Nosotros tomaremos esta literatura tal como ella está; pues no tenemos ninguna fe en la enmienda de los textos hecha por los eruditos modernos, cuyos métodos críticos se basan principalmente en su disgusto de las instituciones monásticas y en su propia opinión respecto de lo que el Buddha debió haber dicho. De hecho, es sorprendente que un cuerpo de doctrina tal como el budista, con su acento profundamente ultramundano e incluso antisocial, y, en las propias palabras del Buddha, tan «difícil de comprender por vosotros que sois de opiniones diferentes, de otra tolerancia, de otros gustos, de otra lealtad y de otra instrucción», haya llegado a ser tan «popular» en el medio occidental moderno. Nos habría cuadrado más que las mentes modernas hubieran encontrado en el brahmanismo, con su aceptación de la vida como un todo, una filosofía más congenial. Sólo nos queda suponer que el budismo se ha admirado tanto, precisamente por lo que no es. Un conocido escritor moderno sobre el tema, ha observado que «El budismo ignoraba en su pureza la existencia de un Dios; negaba la existencia de un alma; y no era tanto una religión como un código de ética». Podemos comprender el atractivo de esto, por una parte, para el racionalista, y, por otra, para el sentimentalista. Desafortunadamente para éstos, las tres afirmaciones carecen de verdad, al menos en el sentido en el que se las entiende. Nuestra simpatía y nuestra aceptación es para otro budismo que éste, a saber, el budismo de los textos tal y como están.
De los textos de la Vía Ancha, compuestos en sánscrito, hay pocos, si hay alguno, que sean anteriores en fecha al comienzo de la era cristiana. Entre los más importantes están el Mahavastu, el Lalita Vistara, el Divyavadana y el Saddharma Pundarika. Las dos formas principales del budismo a que nos hemos referido, se llaman a menudo, más bien libremente, como la del Sur y la del Norte respectivamente. La escuela del Sur es la que ahora sobrevive en Ceilán, Birmania y Siam. Las dos escuelas florecieron originalmente juntas en Birmania, Siam, Camboya, Java y Bali, lado a lado con un hinduismo con el que a menudo se combinaban. El budismo de la escuela del Norte pasó al Tibet, a la China y al Japón, a través de la obra de maestros indios y de discípulos nativos que hicieron traducciones del sánscrito. En aquellos días, no se consideraba que el mero conocimiento de la lengua bastara para hacer de un hombre un «traductor», en cualquier sentido serio de la palabra; nadie se habría puesto a traducir un texto, sin haber estudiado durante años a los pies de un expositor tradicional y autorizado de sus enseñanzas; y mucho menos aún, se habría considerado cualificado para traducir un libro en cuyas enseñanzas no creyera. Ciertamente, son pocas las traducciones de libros indios a lenguas europeas, que pueden pretender a los niveles establecidos para sí mismos por los budistas tibetanos y chinos.
Puede observarse que mientras que el brahmanismo estuvo en un tiempo ampliamente extendido en la «India Mayor» del Sudeste asiático, nunca cruzó las fronteras septentrionales de la propia India; el brahmanismo no era, como el budismo, lo que podría llamarse una fe misionera. La cultura india alcanzó e influenció profundamente al Extremo Oriente a través del budismo, el cual, a veces se fusionó y a veces existió lado a lado con el taoísmo, el confucionismo y el shinto. La mayor influencia la ejercieron las formas contemplativas del budismo; lo que había sido el Dhyana en la India devino el Cha’n en China y el Zen en Japón. Desafortunadamente, no podemos describir aquí estas formas del budismo, pero debemos afirmar que aunque a menudo difieren grandemente, tanto en énfasis como en detalle, de la Vía Estrecha, representan cualquier cosa menos una degeneración del budismo; Los budismos del Tibet y del Extremo Oriente están calculados para evocar nuestras más hondas simpatías, igualmente por la profundidad de sus doctrinas y por la punzante belleza de la literatura y el arte en el que se comunican sus enseñanzas. Sólo tenemos que agregar que el budismo había muerto en la India propiamente dicha hacia finales del siglo XII.
Shankaracarya, el máximo expositor del vedanta como un sistema, a menudo ha sido llamado un Pracchannabauddha, es decir, un «budista oculto». Sin embargo, el término vedanta (el «Fin de los Vedas», en el sentido en el que al Nuevo Testamento podría llamarse la «conclusión y el cumplimiento» del Antiguo) aparece ya en las Upanishads; y el hecho es que el Vedanta y el budismo tienen tanto en común desde el comienzo, que cualquier exposición de uno debe sonar como cualquier exposición del otro. Por eso tuvo lugar una fusión del hinduismo y el budismo en la India de la edad media, y por eso el budismo cesó de existir como una doctrina separada en la India propiamente dicha. Si fue más bien el budismo que el hinduismo el que pudo emigrar y sobrevivir en otras partes, esto se debe principalmente a que mientras que el hinduismo se vuelca tanto a la vida activa como a la vida contemplativa, el budismo se vuelca principalmente a la vida de contemplación, y por esa razón puede enseñarse más fácilmente como una Vía de escape de las cadenas formales de cualquier orden social.
miércoles, 20 de mayo de 2009
La evolución de la iluminación
Este artículo completo se publicó el miércoles 22 de octubre de 2008 en el blog “Ashtanga Yoga” de Adriana Paoletta, a continuación cito algunos fragmentos.
La evolución de la Iluminación. Andrew Cohen/Ken Wilber
ANDREW COHEN : Nunca me interesó en especial la evolución. Al principio, después de mi despertar en 1986, enseñaba de la misma forma en que me había enseñado mi maestro. Mi experiencia era la siguiente: que todo era simplemente lo que era. No había que ir a ningún lado y no había que hacer nada. Lo importante de esta enseñanza era que sólo había que darse cuenta de esto...
...Por eso empecé a poner cada vez más atención en la necesidad de que el ser humano pueda transformarse de verdad. Transformarse con el fin de ser una expresión viviente del vacío y de la pureza en la motivación que uno descubre en la experiencia espiritual. Entonces, gradualmente, a lo largo de un período, empecé a poner un énfasis mayor en cultivar la capacidad de encarnar y manifestar esa belleza, perfección y unidad como expresión de nuestra humanidad más que en el sentir la dicha del puro Ser solamente.
Ese fue entonces el comienzo. Luego, después de algunos años, algo nuevo comenzó a surgir en mis enseñanzas. La primera vez que tomé conciencia de esto fue cuando empecé a dar retiros en la India. Una mañana, mientras hablaba, algo salió de mí en forma explosiva. No supe de dónde surgió. Una pasión desenfrenada brotó de mí en forma espontánea, pidiendo que este milagro, este misterio que trasciende el tiempo, se volviera manifiesto en este mundo a través de nosotros. Sorprendió e inspiró a mucha gente, y me sorprendió y me inspiró a mí también. Eso fue hace más de diez años.
Cada vez más, con el trascurso del tiempo, fue siendo más clara la idea de que esta pasión es realmente una pasión por algo más que la iluminación en el sentido Oriental tradicional, que sería retirarse completamente, salirse de la rueda del devenir, de trascender este mundo en forma absoluta sin dejar rastro alguno. Mi énfasis ha virado radicalmente. El objetivo ahora, aunque suene muy audaz, no es meramente trascender el mundo sino transformar el mundo, convertirse en agente del mismo impulso evolutivo. …
Eventualmente, comencé a referirme a esta enseñanza como “iluminación evolutiva” o “iluminación evolutiva impersonal”. En esta enseñanza, el énfasis está puesto no sólo en la realización del vacío y del puro Ser sino también en la necesidad de convertirse en un ser humano radical y profundamente transformado que pueda manifestar nuestro elevado potencial evolutivo en el mundo...
Lo que quería mencionarte en primer lugar es toda esta cuestión de lo que significa, en última instancia, la iluminación. Creo que es una pregunta importante porque hay muchísimas personas interesadas en temas espirituales en la actualidad. Y creo que, es interesante que la definición tradicional de ‘iluminación’ puede no corresponder a las necesidades de un mundo en evolución en la época en que vivimos.
KEN WILBER: Básicamente estoy de acuerdo con todo lo dicho y obviamente sólo tengo algunas perspectivas diferentes sobre el tema. Mencionaste algunos conceptos muy importantes. Tal vez podemos empezar con el que mencionaste al final, que fue los distintos tipos de iluminación. Al principio, suena un tanto cómico porque la iluminación es ostensiblemente omni-incluyente, atemporal, omni-abarcadora, inmutable, eterna, etc.. Por lo tanto es difícil imaginar que se puedan tener dos tipos diferentes de cualquiera de estas cualidades. Pero de hecho, aún dentro de las tradiciones, encontramos por lo menos dos concepciones principales muy diferentes sobre la iluminación. Una era prevalente durante el período Axial que comenzó alrededor del 2000 B.C.E. hasta aproximadamente 100 A.D. Probablemente la mejor expresión de esta concepción es la tradición Budista temprana, la tradición Therevadan, con el concepto de nirvana o nirvikalpa, que básicamente significa inmersión en un estado sin forma donde no hay manifestación alguna ni surgen objetos. Es un estado de conciencia absolutamente libre de cambio, completamente libre de tiempo, espacio, libre de uno mismo y de confusión. La analogía clásica para aquellos que no han tenido la experiencia es que es algo parecido a estar profundamente dormido sin soñar. Se entra en un estado de conciencia libre de formas. Ese estado de nirvana se consideró el estado más elevado de realización y se creía que estaba completamente divorciado de samsara. El mundo de la vacuidad estaba completamente divorciado del mundo de las formas. El vacío era trascendente y atemporal; las formas sufrían el paso del tiempo, el dolor, la ilusión y demás. El objetivo, no cabe duda, era salir de samsara, “salir de la rueda”, y entrar en nirvana.
Creo que la verdadera revolución en la espiritualidad ocurrió aproximadamente en ese momento, comienza especialmente con el genio de Nagarjuna en Oriente y Plotino en Occidente. Ese fue el descubrimiento de lo que podemos llamar iluminación no-dual o realización no-dual, que es un profundo entendimiento de nirvana, de la vacuidad, de lo atemporal, o de lo trascendente, pero también es una unión porque es la realización unida a las formas del mundo entero, al mundo de samsara. Lo más significativo de las tradiciones no-duales no era acceder a un estado donde cesaban las formas y la manifestación sino entender que esa falta de formas o esa vacuidad era una unidad con todas las formas que se manifiestan momento a momento. Además, ese estado no-dual, llamado sahaj, era en cierto sentido la base del voto del bodhisattva y el comienzo de las tradiciones tántricas. La idea era que de alguna forma el mundo de samsara y el mundo de nirvana debían ir de la mano o no se podría logra un ser pleno, completo o, podríamos decir, integral. O sea que por un lado, sigue siendo cierto que el dharmakaya, el vacío, o el estado perfecto sin formas, no participa del transcurrir del tiempo. Pero por otra parte, esa es sólo la mitad de la historia. La otra mitad es que existe el transcurrir del tiempo, existe el desarrollo, existe un desenvolvimiento, existe la evolución, existe la transformación. Y la verdadera clave de esta discusión, creo, es comprender que la única forma de realizar plenamente el vacío es si uno transforma, evoluciona y desarrolla su propio vehículo en el mundo de las formas. Los vehículos que realizarán el vacío tienen que estar a la altura de las circumstancias. Esto quiere decir que deben estar desarrollados; deben ser transformados y deben estar alineados con la realización espiritual. Esto significa que lo trascendente y lo inmanente deben, en cierto sentido, saborearse uno a otro...
ANDREW COHEN.: Bien, estoy haciendo una aproximación a la pregunta qué es la iluminación en relación con el mundo del tiempo y del devenir. Lo que estoy intentando aislar aquí es lo que yo llamo “el impulso evolutivo”. Como describí antes, es una compulsión misteriosa y extática por transformar el mundo. Ahora, esta compulsión difiere, yo creo, de lo que se ha dicho tradicionalmente sobre el voto del bodhisattva, porque, por lo menos según yo entiendo el voto del bodhisattva, es que uno desea permanecer en este mundo el tiempo suficiente como para liberar a todos los seres conscientes de este mundo. En otras palabras, ayudarlos a que salgan corriendo de aquí. Pero en el impulso extático evolutivo del cual estoy hablando, la liberación se encuentra en realidad cuando uno se entrega a este imperativo de evolucionar en el mundo.
KEN WILBER.: Y no salir de él.
ANDREW COHEN: Correcto. En esta interpretación de la iluminación, toda nuestra conciencia y energía están al servicio de la creación misma, más allá del ego. Es decir, nuestro vehículo se utiliza para este gran propósito que demanda el todo. Y la iluminación, el transcurrir de la liberación diaria y extática se encontraría y se experimentaría en forma directa y consciente a través de la entrega completa y perfecta a ese sólo propósito. Así es que por lo menos en el caso ideal, si tal cosa fuera posible, no habría motivo egoico subyacente y uno se consumiría por una causa que solo puede comprender parcialmente, digamos, porque su culminación existe siempre en el futuro.
KEN WILBER: Está bien, sí, estoy de acuerdo con el sentido general de lo que dices. Quisiera ponerlo en contexto de la siguiente manera. Como dije antes, hubo un cambio radical después de las tempranas religiones Axiales, que enfatizaban el mero ascenso, la mera trascendencia y la mera cesación. Ese cambio – para las tradiciones no-duales – fue un hito porque ya no se trataba del vacío divorciado de la forma sino una comprensión de que el vacío no es sino la forma, la forma no es sino el vacío, como lo explica el Sutra del Corazón. Ahora, este viraje, que condujo al Budismo Mahayana y eventualmente al Vajrayana fue importante porque significó una comprensión profunda que era diferente de los tipos prevalentes anteriores de religión que vimos. La más temprana creía que el mundo de samsara es el espíritu. Básicamente, esto es la inmersión completa en la pura manifestación o en la mera naturaleza. Luego vino el período Axial, y dijo: “No, lo trascendente es la única realidad espiritual; lo meramente ascendente, lo meramente atemporal es lo único que es real.” Y lo no-dual dice: “Un momento, ambos tienen razón. Lo que debemos hacer es hallar una forma de hacer esto”...
KEN WILBER: Creo que la razón que explica esto puede encontrarse justamente en lo que mencionábamos: un sabio, digamos hace mil años, podía tener una comprensión profunda de dharmakaya o del vacío puro, una profunda realización de nirvikalpa samadhi, y luego tener también una comprensión profunda de la unión con todas las formas. Entonces este sabio tendría una visión tanto del vacío como del mundo de las formas y entendería que están intrínsecamente unidos. Surgen momento a momento como la vacuidad de todas las formas que surgen en éxtasis. Ahora, sin embargo, ese sabio casi perfectamente iluminado, en el sentido sahaj, en sentido no-dual, sólo puede ser uno con el mundo de las formas que está presente durante su tiempo. Y ese mundo de formas no tendría los tipos de conocimiento que ahora tenemos sobre el mundo de las formas.
Argentinian Center for Integral Studies
Resulta interesante conocer estos conceptos de la evolución de la iluminación. Todo evoluciona, todo avanza, pero al mismo tiempo, todo permanece igual, nada cambia y hagamos lo que hagamos, cambiaremos y si no hacemos nada también cambiaremos.
Otro concepto interesante que se maneja aquí es el de si puede haber tal cosa como un cambio en el concepto de iluminación, que en sí se considera como algo “ omni-incluyente, atemporal, omni-abarcadora, inmutable, eterna, etc” como lo dice el mismo Ken Wilber. Es similar al concepto de Dios, cómo se puede hablar de un Dios que es sólo bondad, contrastado con Satanás que es todo maldad, si por otro lado decimos que Dios es todo, que lo abarca todo, entonces, no puede ser bueno solamente, por fuerza también tiene que ser malo, y al ser todo se rompe el dualismo.
Así la iluminación, ¿es una sola? ¿es igual para todos los seres humanos? O cambia para cada uno, y si cambia, entonces, ¿lo incluye todo, lo abarca todo, o es algo particular?
La evolución de la Iluminación. Andrew Cohen/Ken Wilber
ANDREW COHEN : Nunca me interesó en especial la evolución. Al principio, después de mi despertar en 1986, enseñaba de la misma forma en que me había enseñado mi maestro. Mi experiencia era la siguiente: que todo era simplemente lo que era. No había que ir a ningún lado y no había que hacer nada. Lo importante de esta enseñanza era que sólo había que darse cuenta de esto...
...Por eso empecé a poner cada vez más atención en la necesidad de que el ser humano pueda transformarse de verdad. Transformarse con el fin de ser una expresión viviente del vacío y de la pureza en la motivación que uno descubre en la experiencia espiritual. Entonces, gradualmente, a lo largo de un período, empecé a poner un énfasis mayor en cultivar la capacidad de encarnar y manifestar esa belleza, perfección y unidad como expresión de nuestra humanidad más que en el sentir la dicha del puro Ser solamente.
Ese fue entonces el comienzo. Luego, después de algunos años, algo nuevo comenzó a surgir en mis enseñanzas. La primera vez que tomé conciencia de esto fue cuando empecé a dar retiros en la India. Una mañana, mientras hablaba, algo salió de mí en forma explosiva. No supe de dónde surgió. Una pasión desenfrenada brotó de mí en forma espontánea, pidiendo que este milagro, este misterio que trasciende el tiempo, se volviera manifiesto en este mundo a través de nosotros. Sorprendió e inspiró a mucha gente, y me sorprendió y me inspiró a mí también. Eso fue hace más de diez años.
Cada vez más, con el trascurso del tiempo, fue siendo más clara la idea de que esta pasión es realmente una pasión por algo más que la iluminación en el sentido Oriental tradicional, que sería retirarse completamente, salirse de la rueda del devenir, de trascender este mundo en forma absoluta sin dejar rastro alguno. Mi énfasis ha virado radicalmente. El objetivo ahora, aunque suene muy audaz, no es meramente trascender el mundo sino transformar el mundo, convertirse en agente del mismo impulso evolutivo. …
Eventualmente, comencé a referirme a esta enseñanza como “iluminación evolutiva” o “iluminación evolutiva impersonal”. En esta enseñanza, el énfasis está puesto no sólo en la realización del vacío y del puro Ser sino también en la necesidad de convertirse en un ser humano radical y profundamente transformado que pueda manifestar nuestro elevado potencial evolutivo en el mundo...
Lo que quería mencionarte en primer lugar es toda esta cuestión de lo que significa, en última instancia, la iluminación. Creo que es una pregunta importante porque hay muchísimas personas interesadas en temas espirituales en la actualidad. Y creo que, es interesante que la definición tradicional de ‘iluminación’ puede no corresponder a las necesidades de un mundo en evolución en la época en que vivimos.
KEN WILBER: Básicamente estoy de acuerdo con todo lo dicho y obviamente sólo tengo algunas perspectivas diferentes sobre el tema. Mencionaste algunos conceptos muy importantes. Tal vez podemos empezar con el que mencionaste al final, que fue los distintos tipos de iluminación. Al principio, suena un tanto cómico porque la iluminación es ostensiblemente omni-incluyente, atemporal, omni-abarcadora, inmutable, eterna, etc.. Por lo tanto es difícil imaginar que se puedan tener dos tipos diferentes de cualquiera de estas cualidades. Pero de hecho, aún dentro de las tradiciones, encontramos por lo menos dos concepciones principales muy diferentes sobre la iluminación. Una era prevalente durante el período Axial que comenzó alrededor del 2000 B.C.E. hasta aproximadamente 100 A.D. Probablemente la mejor expresión de esta concepción es la tradición Budista temprana, la tradición Therevadan, con el concepto de nirvana o nirvikalpa, que básicamente significa inmersión en un estado sin forma donde no hay manifestación alguna ni surgen objetos. Es un estado de conciencia absolutamente libre de cambio, completamente libre de tiempo, espacio, libre de uno mismo y de confusión. La analogía clásica para aquellos que no han tenido la experiencia es que es algo parecido a estar profundamente dormido sin soñar. Se entra en un estado de conciencia libre de formas. Ese estado de nirvana se consideró el estado más elevado de realización y se creía que estaba completamente divorciado de samsara. El mundo de la vacuidad estaba completamente divorciado del mundo de las formas. El vacío era trascendente y atemporal; las formas sufrían el paso del tiempo, el dolor, la ilusión y demás. El objetivo, no cabe duda, era salir de samsara, “salir de la rueda”, y entrar en nirvana.
Creo que la verdadera revolución en la espiritualidad ocurrió aproximadamente en ese momento, comienza especialmente con el genio de Nagarjuna en Oriente y Plotino en Occidente. Ese fue el descubrimiento de lo que podemos llamar iluminación no-dual o realización no-dual, que es un profundo entendimiento de nirvana, de la vacuidad, de lo atemporal, o de lo trascendente, pero también es una unión porque es la realización unida a las formas del mundo entero, al mundo de samsara. Lo más significativo de las tradiciones no-duales no era acceder a un estado donde cesaban las formas y la manifestación sino entender que esa falta de formas o esa vacuidad era una unidad con todas las formas que se manifiestan momento a momento. Además, ese estado no-dual, llamado sahaj, era en cierto sentido la base del voto del bodhisattva y el comienzo de las tradiciones tántricas. La idea era que de alguna forma el mundo de samsara y el mundo de nirvana debían ir de la mano o no se podría logra un ser pleno, completo o, podríamos decir, integral. O sea que por un lado, sigue siendo cierto que el dharmakaya, el vacío, o el estado perfecto sin formas, no participa del transcurrir del tiempo. Pero por otra parte, esa es sólo la mitad de la historia. La otra mitad es que existe el transcurrir del tiempo, existe el desarrollo, existe un desenvolvimiento, existe la evolución, existe la transformación. Y la verdadera clave de esta discusión, creo, es comprender que la única forma de realizar plenamente el vacío es si uno transforma, evoluciona y desarrolla su propio vehículo en el mundo de las formas. Los vehículos que realizarán el vacío tienen que estar a la altura de las circumstancias. Esto quiere decir que deben estar desarrollados; deben ser transformados y deben estar alineados con la realización espiritual. Esto significa que lo trascendente y lo inmanente deben, en cierto sentido, saborearse uno a otro...
ANDREW COHEN.: Bien, estoy haciendo una aproximación a la pregunta qué es la iluminación en relación con el mundo del tiempo y del devenir. Lo que estoy intentando aislar aquí es lo que yo llamo “el impulso evolutivo”. Como describí antes, es una compulsión misteriosa y extática por transformar el mundo. Ahora, esta compulsión difiere, yo creo, de lo que se ha dicho tradicionalmente sobre el voto del bodhisattva, porque, por lo menos según yo entiendo el voto del bodhisattva, es que uno desea permanecer en este mundo el tiempo suficiente como para liberar a todos los seres conscientes de este mundo. En otras palabras, ayudarlos a que salgan corriendo de aquí. Pero en el impulso extático evolutivo del cual estoy hablando, la liberación se encuentra en realidad cuando uno se entrega a este imperativo de evolucionar en el mundo.
KEN WILBER.: Y no salir de él.
ANDREW COHEN: Correcto. En esta interpretación de la iluminación, toda nuestra conciencia y energía están al servicio de la creación misma, más allá del ego. Es decir, nuestro vehículo se utiliza para este gran propósito que demanda el todo. Y la iluminación, el transcurrir de la liberación diaria y extática se encontraría y se experimentaría en forma directa y consciente a través de la entrega completa y perfecta a ese sólo propósito. Así es que por lo menos en el caso ideal, si tal cosa fuera posible, no habría motivo egoico subyacente y uno se consumiría por una causa que solo puede comprender parcialmente, digamos, porque su culminación existe siempre en el futuro.
KEN WILBER: Está bien, sí, estoy de acuerdo con el sentido general de lo que dices. Quisiera ponerlo en contexto de la siguiente manera. Como dije antes, hubo un cambio radical después de las tempranas religiones Axiales, que enfatizaban el mero ascenso, la mera trascendencia y la mera cesación. Ese cambio – para las tradiciones no-duales – fue un hito porque ya no se trataba del vacío divorciado de la forma sino una comprensión de que el vacío no es sino la forma, la forma no es sino el vacío, como lo explica el Sutra del Corazón. Ahora, este viraje, que condujo al Budismo Mahayana y eventualmente al Vajrayana fue importante porque significó una comprensión profunda que era diferente de los tipos prevalentes anteriores de religión que vimos. La más temprana creía que el mundo de samsara es el espíritu. Básicamente, esto es la inmersión completa en la pura manifestación o en la mera naturaleza. Luego vino el período Axial, y dijo: “No, lo trascendente es la única realidad espiritual; lo meramente ascendente, lo meramente atemporal es lo único que es real.” Y lo no-dual dice: “Un momento, ambos tienen razón. Lo que debemos hacer es hallar una forma de hacer esto”...
KEN WILBER: Creo que la razón que explica esto puede encontrarse justamente en lo que mencionábamos: un sabio, digamos hace mil años, podía tener una comprensión profunda de dharmakaya o del vacío puro, una profunda realización de nirvikalpa samadhi, y luego tener también una comprensión profunda de la unión con todas las formas. Entonces este sabio tendría una visión tanto del vacío como del mundo de las formas y entendería que están intrínsecamente unidos. Surgen momento a momento como la vacuidad de todas las formas que surgen en éxtasis. Ahora, sin embargo, ese sabio casi perfectamente iluminado, en el sentido sahaj, en sentido no-dual, sólo puede ser uno con el mundo de las formas que está presente durante su tiempo. Y ese mundo de formas no tendría los tipos de conocimiento que ahora tenemos sobre el mundo de las formas.
Argentinian Center for Integral Studies
Resulta interesante conocer estos conceptos de la evolución de la iluminación. Todo evoluciona, todo avanza, pero al mismo tiempo, todo permanece igual, nada cambia y hagamos lo que hagamos, cambiaremos y si no hacemos nada también cambiaremos.
Otro concepto interesante que se maneja aquí es el de si puede haber tal cosa como un cambio en el concepto de iluminación, que en sí se considera como algo “ omni-incluyente, atemporal, omni-abarcadora, inmutable, eterna, etc” como lo dice el mismo Ken Wilber. Es similar al concepto de Dios, cómo se puede hablar de un Dios que es sólo bondad, contrastado con Satanás que es todo maldad, si por otro lado decimos que Dios es todo, que lo abarca todo, entonces, no puede ser bueno solamente, por fuerza también tiene que ser malo, y al ser todo se rompe el dualismo.
Así la iluminación, ¿es una sola? ¿es igual para todos los seres humanos? O cambia para cada uno, y si cambia, entonces, ¿lo incluye todo, lo abarca todo, o es algo particular?
jueves, 2 de abril de 2009
Gravedad, el gurú universal
http://seminariosdeyoga.blogspot.com/
Este video nos muestra como la fuerza de gravedad actúa sobre nuestro cuerpo.Hacernos "amigos" de ella hará que nuestras asanas de yoga sean cómodas, livianas y eficaces. Para publicar este video debes hacer referencia a http://yogaymedicinaoriental.blogspot.com
Realización Koi Films http://koifilms.blogspot.com
Gracias a Tobi y Malala por su creatividad!
Uno de los maestros más respetados de Yoga es Iyengar. Hoy quiero compartir con ustedes un material exclusivo traducido del francés por mi maestro Miguel Angel Carrara que nos permite acercarnos a conceptos fundamentales en el armado del asana desde la visión esclarecedora de B.K.S Iyengar.
Iyengar trataba de transmitir a sus discípulos en París (1971 y 1972) tres sensaciones en el armado de un asana:eje,paralelismo y línea media.
Brahmasutra: un equilibrio simétrico del cuerpo ,de los dos costados de la línea media. Un trabajo paralelo a ambos lados.
En un articulo sobre “la danza y la escultura en el arte clásico indio”, Kapila Malik Vatsyayana escribió: “Verticalmente,la figura humana es concebida como compuesta de dos mitades iguales situadas de cada lado de una línea media,el Brahmasutra, línea fija e invariable,que representa la inmutable fuerza de la gravedad”.
Aquí rescatamos dos nociones importantes para Iyengar: 1) El eje de la Gravedad, al que todo ser debe someterse,para evitar sufrir torceduras ,inflamaciones,etc.,y no vivir en una constante agresión contra el Cosmos;hablando de ahimsa,no violencia,pero viviendo sobre un fondo constante de himsa, agresión.
2)La línea media humana,que debe ser llevada perpetuamente a coincidir con la primera. Dice Iyengar: “La cúspide del cráneo, el centro de la frente,la raíz de la nariz,la mitad de los labios,el centro del mentón,la mitad del esternón,…todo debe estar sobre una línea”.y recomienda “vigilar SIEMPRE la línea media”. Y explica como los esfuerzos de pasividad y de actividad,deben testear, apreciar el peso de ambos lados del cuerpo,como si estuviésemos sopesando un melón ,haciéndolo saltar ligeramente en la palma de la mano.
Este trabajo de pasividad y actividad,”debe equilibrar de igual modo,el peso de cada uno de ambos costados del cuerpo.Solo entonces viene la ligereza”.Y agrega :”la derecha y la izquierda DEBEN reunirse en el medio”
Volviendo a Vatsyayana: “Hablamos de samabhanga,una actitud perfectamente equilibrada: las dos mitades del cuerpo,de cada lado del brahmasutra,pesan lo mismo una y otra, y el reparto del peso total es perfecto… como los personajes humanos en estado de paz(el equilibrio físico evoca al equilibrio mental y afectivo;es por eso que los dioses y las diosas ,asíshanti),de inmovilidad y recogimiento,son presentados en samabhanga.Todas las imágenes sattvicas de la escultura india,son representadas en esta actitud”
Iyengar agrega sobre este equilibrio “que es un don del Creador (Brahma)…que no debe ser obtenido por los músculos,sino por el espíritu”.Un total abandono de la masa de los diferentes pesos a la Gravedad,el Guru Cosmico, la gravedad.
- Bibliografía: Extractado de “Asi hablaba B.K.S. Iyengar” – Noêlle Perez-Christiaens
Este atículo se publicó el 13 de marzo de 2009 en el blot de Adriana Paoletta, Seminarios del Yoga.
La enseñanza de Yvengar acerca de la gravedad y del centro de gravedad son de gran importancia ya que cuando logramos encontrar ese "equilibrio" las posturas resultan más naturales, se puden hacer con un menor esfuerzo que cuando no estamos "equilibrados".
Al no estar equilibrados estamos peleando contra una de las fuerzas primordiales del universo, la gravedad, esa fuerza invisible y tan tenue que no hay ningún aparato que la mida directamente, como un termómetro mide la temperatura, o un manómetro la presión.
Sin embargo la gravedad actua sobre todos los cuerpos del universo y todos los cuerpos del universo ejercen gravedad sobre los demás. Aquí se ve otra aplicación del principio de la dependencia, como todo en el universo está ligado como todo depende de otra cosa y tiene un efecto sobre otra cosa.
Es por eso que el equilibrio es tan importante en la práctica del yoga, y también en otros aspectos de nuestra vida, ya que al lograr el equilibrio, estamos trabajando en armonía con la gravedad y no luchando contra ella.
Este video nos muestra como la fuerza de gravedad actúa sobre nuestro cuerpo.Hacernos "amigos" de ella hará que nuestras asanas de yoga sean cómodas, livianas y eficaces. Para publicar este video debes hacer referencia a http://yogaymedicinaoriental.blogspot.com
Realización Koi Films http://koifilms.blogspot.com
Gracias a Tobi y Malala por su creatividad!
Uno de los maestros más respetados de Yoga es Iyengar. Hoy quiero compartir con ustedes un material exclusivo traducido del francés por mi maestro Miguel Angel Carrara que nos permite acercarnos a conceptos fundamentales en el armado del asana desde la visión esclarecedora de B.K.S Iyengar.
Iyengar trataba de transmitir a sus discípulos en París (1971 y 1972) tres sensaciones en el armado de un asana:eje,paralelismo y línea media.
Brahmasutra: un equilibrio simétrico del cuerpo ,de los dos costados de la línea media. Un trabajo paralelo a ambos lados.
En un articulo sobre “la danza y la escultura en el arte clásico indio”, Kapila Malik Vatsyayana escribió: “Verticalmente,la figura humana es concebida como compuesta de dos mitades iguales situadas de cada lado de una línea media,el Brahmasutra, línea fija e invariable,que representa la inmutable fuerza de la gravedad”.
Aquí rescatamos dos nociones importantes para Iyengar: 1) El eje de la Gravedad, al que todo ser debe someterse,para evitar sufrir torceduras ,inflamaciones,etc.,y no vivir en una constante agresión contra el Cosmos;hablando de ahimsa,no violencia,pero viviendo sobre un fondo constante de himsa, agresión.
2)La línea media humana,que debe ser llevada perpetuamente a coincidir con la primera. Dice Iyengar: “La cúspide del cráneo, el centro de la frente,la raíz de la nariz,la mitad de los labios,el centro del mentón,la mitad del esternón,…todo debe estar sobre una línea”.y recomienda “vigilar SIEMPRE la línea media”. Y explica como los esfuerzos de pasividad y de actividad,deben testear, apreciar el peso de ambos lados del cuerpo,como si estuviésemos sopesando un melón ,haciéndolo saltar ligeramente en la palma de la mano.
Este trabajo de pasividad y actividad,”debe equilibrar de igual modo,el peso de cada uno de ambos costados del cuerpo.Solo entonces viene la ligereza”.Y agrega :”la derecha y la izquierda DEBEN reunirse en el medio”
Volviendo a Vatsyayana: “Hablamos de samabhanga,una actitud perfectamente equilibrada: las dos mitades del cuerpo,de cada lado del brahmasutra,pesan lo mismo una y otra, y el reparto del peso total es perfecto… como los personajes humanos en estado de paz(el equilibrio físico evoca al equilibrio mental y afectivo;es por eso que los dioses y las diosas ,asíshanti),de inmovilidad y recogimiento,son presentados en samabhanga.Todas las imágenes sattvicas de la escultura india,son representadas en esta actitud”
Iyengar agrega sobre este equilibrio “que es un don del Creador (Brahma)…que no debe ser obtenido por los músculos,sino por el espíritu”.Un total abandono de la masa de los diferentes pesos a la Gravedad,el Guru Cosmico, la gravedad.
- Bibliografía: Extractado de “Asi hablaba B.K.S. Iyengar” – Noêlle Perez-Christiaens
Este atículo se publicó el 13 de marzo de 2009 en el blot de Adriana Paoletta, Seminarios del Yoga.
La enseñanza de Yvengar acerca de la gravedad y del centro de gravedad son de gran importancia ya que cuando logramos encontrar ese "equilibrio" las posturas resultan más naturales, se puden hacer con un menor esfuerzo que cuando no estamos "equilibrados".
Al no estar equilibrados estamos peleando contra una de las fuerzas primordiales del universo, la gravedad, esa fuerza invisible y tan tenue que no hay ningún aparato que la mida directamente, como un termómetro mide la temperatura, o un manómetro la presión.
Sin embargo la gravedad actua sobre todos los cuerpos del universo y todos los cuerpos del universo ejercen gravedad sobre los demás. Aquí se ve otra aplicación del principio de la dependencia, como todo en el universo está ligado como todo depende de otra cosa y tiene un efecto sobre otra cosa.
Es por eso que el equilibrio es tan importante en la práctica del yoga, y también en otros aspectos de nuestra vida, ya que al lograr el equilibrio, estamos trabajando en armonía con la gravedad y no luchando contra ella.
miércoles, 1 de abril de 2009
Visiones del mundo, antropología evolutiva
http://seminariosdeyoga.blogspot.com/
1. Arcaico (1.000.000-200.000 años, cazadores-recolectores, tribus)
Lo que separa a los humanos (Homo Sapiens) de los homínidos y otros primates es la familia. La emergencia de la familia humana no tuvo lugar hasta que se le asignó al macho el rol de padre, porque así se pudieron conectar las esferas masculina y femenina. Estas esferas ya se habían diferenciado entre caza y alimentación de los pequeños y la recolección.
Los humanos de aquella época estaban inconscientemente inmersos en el entorno natural y formaban parte integral de él.
Modalidad de tiempo: Ignorancia prepersonal.
Negación de la muerte: Impulso a alimentarse y rudimentario intercambio material para perpetuar el organismo. Es una negación instintiva y subconsciente.
El Espíritu está integrado en el cuerpo de la Tierra.
2. Arcaico-Mágico (200.000-12.000 a. d. C., cazadores-recolectores, tribus)
En este estadio el ser humano logró trascender su estado fusionado anterior, pero la diferenciación entre el nuevo self y el nuevo mundo distaba mucho de ser absoluta. Así, aunque el individuo dejó de estar confundido con el mundo arcaico todavía permanecía mágicamente ligado a él.
Los individuos de este estadio tenían grandes dificultades para distinguir imágenes, sueños y la realidad externa. Al carecer de lenguaje no podían decirse a sí mismos ni a los demás "esto es una imagen, un sueño o corresponde con la realidad externa".
Modalidad de tiempo: Presente temporal.
Negación de la muerte: Conservar la sensación de identidad en este momento, y en el siguiente y en el otro, etc. Estaba preocupado por el futuro del presente no por el futuro. La muerte para él estaba en el presente y no en el futuro. La inmortalidad consistía en llegar a vivir hasta el día siguiente.
3. Mágico-Mítico y Mítico(12.000-1500 a. d. C., hortícola-agrícola, aldeas tribales-ciudades estado)
El ser humano se convirtió en campesino y sufrió un importante cambio de conciencia. El mundo hortícola es un mundo en el que hay que llevar a cabo los preparativos necesarios para futuras cosechas, un mundo que nos exige realizar, en el presente, una serie de acciones cuyas finalidades se recogerán en el futuro. El mundo hortícola es el mundo de la demora y el control de los impulsos.
Los individuos decidieron abandonar voluntariamente las gratificaciones impulsivas mágicas y arcaicas y sustituirlas por objetivos mentales ubicados en el futuro. Todo esto fue posible gracias a la emergencia plena del lenguaje.
Alrededor del 6000 a. d. C. apareció la agricultura. Se creó excedente. Había posibilidad de que algunas personas se dedicasen a economía, filosofía, matemáticas, etc.
En un breve periodo de tiempo pasamos de grupos de 30 individuos a ciudades de 10.000 personas. Era necesaria una estructura de conciencia como la mítico pertenencia para aglutinar a las diversas partes sociales de estas ciudades.
Modalidad de tiempo: Presente expandido, tiempo cíclico.
Negación de la muerte: Los individuos de este estadio recurrían a los ritos sacrificiales y a las creencias y técnicas míticas para aplacar y apaciguar a la Madre Tierra, para asegurar mágicamente la fertilidad y la renovación de la cosecha y para escapar de la muerte que acompaña a la creciente sensación de identidad separada.
El Espíritu exige sacrificio. La humanidad debe ser sacrificada para el logro de una conciencia espiritual más plena.
4. Mítico-Racional (1500 a. d. C. a SXVI, agrícola, imperios)
Las respuesta instintivas (mágico) y tradicionales (mítico) ya no bastaban. Es por ello que las decisiones comenzaron a tomarse en función de formas internas. Entonces, el hombre devino autoconsciente y el individuo tomó consciencia de su propio pensamiento.
La vida social y cultural era cada vez más compleja para que la rígida estructura mítica pudiera operar adecuadamente con ella.
Durante el enfrentamiento entre el mito y la nueva razón emergente, las estructuras mitológicas tradicionales fueron racionalizadas. En este momento se produjo la emergencia en todo el mundo de los grandes imperios. O sea, un intento de extender una mitología particular hasta dimensiones globales típicas de la razón.
Modalidad de tiempo: Tiempo histórico (pasado, presente y futuro).
Negación de la muerte: La gran mayoría de personas rezaron y se postraron ante "DiosPadre" como intento de expiar la culpa, asegurar la inmortalidad, conseguir favores y alejar la visión de la muerte. Porque fue entonces cuando el hombre se hizo claramente consciente de su mortalidad tanto en el pasado, en el presente como en el futuro.
Los distintos pasos del desarrollo del Espíritu están dispuestos según la Gran Cadena del Ser (Materia, Cuerpo, Mente, Alma y Espíritu).
5. Racional (SXVI hasta la actualidad, industrial, naciones estado)
Los imperios dieron lugar a los estados modernos, los cuales se reconocen mutuamente y así cada uno tiene un lugar en el planeta. Se produjo la importantísima separación Iglesia-Estado.
Modalidad de tiempo: Lineal, evolutivo.
Negación de la muerte: Negación del Espíritu. El mundo chato. El colapso del Kosmos. El dominio de los descendentes. El ego y el eco. El capitalismo.
La Gran Cadena se despliega en el tiempo evolutivo. El problema es que el Espíritu ha sido negado.
6. Visión-Lógica.
Este es el nuevo estadio que lucha por emerger en los cuatro cuadrantes.
Cuando la racionalidad da todas sus perspectivas posibles, la visión-lógica las suma en una totalidad. Esta visión lógica es la que impulsa a una cultura realmente planetaria.
Modalidad de tiempo: Momento presente, aquí y ahora. Consciente del tiempo lineal como desglose del presente.
Negación de la muerte: El miedo a la muerte paraliza a estos individuos. Evitan su autorrealización y se quedan con las viejas inquietudes y abstracciones lineales del ego. Ese miedo a la muerte se convierte en miedo a la vida. Y la única forma de superar este estadio es morir a la identificación del centauro e identificarse con el siguiente nivel.
Nada está dado, el mundo no es tanto una percepción como una interpretación.
Este artículo fue publicado por Adriana Paoletta en su blog seminarios del yoga el 6 de noviembre de 2008.
Es un recorrido interesante por la evolución del ser humano, sin embargo yo agregaría dos factores que no se mencionan en este artículo que son de suma importancia tanto para el desarrollo humano a nivel individual, como a nivel colectivo.
El primero es la revolución industrial y el segundo es la revolución de la información.
Con la revolución industrial el hombre aprendió a construir cosas que le hicieran la vida más fácil, más cómoda. Aunque los críticos de este periodo consideran a la revolución industrial como masificadora y deshumanizante, lo cierto es que al inventar y construir los aparatos, herramientas, etc. se crea la necesidad de incrementar la comunicación entre los seres humanos, se crea la necesidad de instruir a los seres humanos para que puedan ser “efectivos” en las fabricas y en los negocios de servicios que empiezan a proliferar.
Es en este periodo que el ser humano asiste por primera vez en su historia y en su evolución a la escuela, aprende a leer y aprende a aprender. Esto sin duda crea las condiciones para la evolución mental del hombre. Pues al ir a la escuela y aprender matemáticas, lógica, y con el simple hecho de aprender a leer, el ser humano empieza a adquirir conocimientos abstractos.
Creo que esta parte del conocimiento abstracto no ha sido desarrollada ni considerada con el potencial que realmente presenta, pues como lo han demostrado estudios cerebrales hechos con las modernas técnicas de imágenes cerebrales. Cuando se compara el funcionamiento del cerebro de un “genio” con el de un hombre “poco educado”, se pretendía obtener imágenes de que tantas más neuronas entraban en funcionamiento en la mente del “genio”.
El resultado en un principio fue sorprendente. El cerebro del “genio” trabaja menos que el del hombre “poco educado”. ¿A qué se debe esto? Los estudios llevaron a la conclusión de que se debe al uso de conceptos abstractos, entre más abstracciones puede hacer una persona en su proceso mental, tanto más eficiente se vuelve su cerebro.
Un ejemplo que facilita la comprensión de ésto es el siguiente: Se les pregunta a dos sujetos cual el el resultado de sumar 16 doscientas veces. El primer sujeto sólo sabe sumar, el segundo sabe multiplicar. El primer sujeto tendrá que sumar 16 + 16 + 16... doscientas veces para alcanzar el resultado. El segundo multiplicara 16 X 200 y obtendrá el resultado de 3200 de una manera mucho más rápida y con un funcionamiento mental mucho más eficiente.
Y aunque se puede seguir hablando de este tema, y de como la revolución industrial hizo posible que mas seres humanos asistieran a la escuela, que aprendieran más y que más seres humanos se dedicaran el estudio de todas las ciencias y del avance que se ha tenido en todas las ramas de las ciencias, quiero pasar a la tercera gran revolución que ha afectado a la humanidad.
La primera fue la agricultura, la segunda la industrial y la tercera la de la información.
Pues ya que con la revolución de la información, que surge cuando el ser humano en su afán de hacer más eficiente el procesamiento de la información, desarrolla las computadoras. El uso de las computadoras efectivamente hace mucho más rápido y eficiente el proceso de la información pero también crea una nueva necesidad, el de mejorar las comunicaciones.
En la antigüedad, las comunicaciones estaban limitadas a la transmisión de información de persona a persona, o por medio de escritos que a su vez eran llevados de una persona a otra por una tercera, que se transportaba a píe o sobre algún animal.
Más o menos a la par de la revolución industrial, las comunicaciones mejoran de una manera drástica. Se inventa el telégrafo, y el teléfono. Estos hacen que la comunicación oral se pueda hacer de manera instantánea a largas distancias.
Surgen el radio y la televisión que permiten transmitir información de forma masiva.
Más adelante surgen inventos como el fax, que permite compartir información escrita a la misma velocidad que la información oral.
Y finalmente (en lo que toca al desarrollo actual porque no sabemos lo que nos depare el futuro). Surgen las computadoras y el Internet, que permiten el intercambio de información de cualquier tipo, a una velocidad instantánea, tanto a nivel masivo como a nivel individual.
¿Que tanto afecta esta revolución de la información/comunicación al ser humano como individuo y sociedad?
Apenas lo estamos empezando a vivir, y como todo los demás en esta vida, en este mundo, en este universo, no lo debemos encasillar en un dualismo, pues tiene tanto sus ventajas como sus desventajas, sus puntos positivos como sus puntos negativos. Y unos no existirían sin los otros.
1. Arcaico (1.000.000-200.000 años, cazadores-recolectores, tribus)
Lo que separa a los humanos (Homo Sapiens) de los homínidos y otros primates es la familia. La emergencia de la familia humana no tuvo lugar hasta que se le asignó al macho el rol de padre, porque así se pudieron conectar las esferas masculina y femenina. Estas esferas ya se habían diferenciado entre caza y alimentación de los pequeños y la recolección.
Los humanos de aquella época estaban inconscientemente inmersos en el entorno natural y formaban parte integral de él.
Modalidad de tiempo: Ignorancia prepersonal.
Negación de la muerte: Impulso a alimentarse y rudimentario intercambio material para perpetuar el organismo. Es una negación instintiva y subconsciente.
El Espíritu está integrado en el cuerpo de la Tierra.
2. Arcaico-Mágico (200.000-12.000 a. d. C., cazadores-recolectores, tribus)
En este estadio el ser humano logró trascender su estado fusionado anterior, pero la diferenciación entre el nuevo self y el nuevo mundo distaba mucho de ser absoluta. Así, aunque el individuo dejó de estar confundido con el mundo arcaico todavía permanecía mágicamente ligado a él.
Los individuos de este estadio tenían grandes dificultades para distinguir imágenes, sueños y la realidad externa. Al carecer de lenguaje no podían decirse a sí mismos ni a los demás "esto es una imagen, un sueño o corresponde con la realidad externa".
Modalidad de tiempo: Presente temporal.
Negación de la muerte: Conservar la sensación de identidad en este momento, y en el siguiente y en el otro, etc. Estaba preocupado por el futuro del presente no por el futuro. La muerte para él estaba en el presente y no en el futuro. La inmortalidad consistía en llegar a vivir hasta el día siguiente.
3. Mágico-Mítico y Mítico(12.000-1500 a. d. C., hortícola-agrícola, aldeas tribales-ciudades estado)
El ser humano se convirtió en campesino y sufrió un importante cambio de conciencia. El mundo hortícola es un mundo en el que hay que llevar a cabo los preparativos necesarios para futuras cosechas, un mundo que nos exige realizar, en el presente, una serie de acciones cuyas finalidades se recogerán en el futuro. El mundo hortícola es el mundo de la demora y el control de los impulsos.
Los individuos decidieron abandonar voluntariamente las gratificaciones impulsivas mágicas y arcaicas y sustituirlas por objetivos mentales ubicados en el futuro. Todo esto fue posible gracias a la emergencia plena del lenguaje.
Alrededor del 6000 a. d. C. apareció la agricultura. Se creó excedente. Había posibilidad de que algunas personas se dedicasen a economía, filosofía, matemáticas, etc.
En un breve periodo de tiempo pasamos de grupos de 30 individuos a ciudades de 10.000 personas. Era necesaria una estructura de conciencia como la mítico pertenencia para aglutinar a las diversas partes sociales de estas ciudades.
Modalidad de tiempo: Presente expandido, tiempo cíclico.
Negación de la muerte: Los individuos de este estadio recurrían a los ritos sacrificiales y a las creencias y técnicas míticas para aplacar y apaciguar a la Madre Tierra, para asegurar mágicamente la fertilidad y la renovación de la cosecha y para escapar de la muerte que acompaña a la creciente sensación de identidad separada.
El Espíritu exige sacrificio. La humanidad debe ser sacrificada para el logro de una conciencia espiritual más plena.
4. Mítico-Racional (1500 a. d. C. a SXVI, agrícola, imperios)
Las respuesta instintivas (mágico) y tradicionales (mítico) ya no bastaban. Es por ello que las decisiones comenzaron a tomarse en función de formas internas. Entonces, el hombre devino autoconsciente y el individuo tomó consciencia de su propio pensamiento.
La vida social y cultural era cada vez más compleja para que la rígida estructura mítica pudiera operar adecuadamente con ella.
Durante el enfrentamiento entre el mito y la nueva razón emergente, las estructuras mitológicas tradicionales fueron racionalizadas. En este momento se produjo la emergencia en todo el mundo de los grandes imperios. O sea, un intento de extender una mitología particular hasta dimensiones globales típicas de la razón.
Modalidad de tiempo: Tiempo histórico (pasado, presente y futuro).
Negación de la muerte: La gran mayoría de personas rezaron y se postraron ante "DiosPadre" como intento de expiar la culpa, asegurar la inmortalidad, conseguir favores y alejar la visión de la muerte. Porque fue entonces cuando el hombre se hizo claramente consciente de su mortalidad tanto en el pasado, en el presente como en el futuro.
Los distintos pasos del desarrollo del Espíritu están dispuestos según la Gran Cadena del Ser (Materia, Cuerpo, Mente, Alma y Espíritu).
5. Racional (SXVI hasta la actualidad, industrial, naciones estado)
Los imperios dieron lugar a los estados modernos, los cuales se reconocen mutuamente y así cada uno tiene un lugar en el planeta. Se produjo la importantísima separación Iglesia-Estado.
Modalidad de tiempo: Lineal, evolutivo.
Negación de la muerte: Negación del Espíritu. El mundo chato. El colapso del Kosmos. El dominio de los descendentes. El ego y el eco. El capitalismo.
La Gran Cadena se despliega en el tiempo evolutivo. El problema es que el Espíritu ha sido negado.
6. Visión-Lógica.
Este es el nuevo estadio que lucha por emerger en los cuatro cuadrantes.
Cuando la racionalidad da todas sus perspectivas posibles, la visión-lógica las suma en una totalidad. Esta visión lógica es la que impulsa a una cultura realmente planetaria.
Modalidad de tiempo: Momento presente, aquí y ahora. Consciente del tiempo lineal como desglose del presente.
Negación de la muerte: El miedo a la muerte paraliza a estos individuos. Evitan su autorrealización y se quedan con las viejas inquietudes y abstracciones lineales del ego. Ese miedo a la muerte se convierte en miedo a la vida. Y la única forma de superar este estadio es morir a la identificación del centauro e identificarse con el siguiente nivel.
Nada está dado, el mundo no es tanto una percepción como una interpretación.
Este artículo fue publicado por Adriana Paoletta en su blog seminarios del yoga el 6 de noviembre de 2008.
Es un recorrido interesante por la evolución del ser humano, sin embargo yo agregaría dos factores que no se mencionan en este artículo que son de suma importancia tanto para el desarrollo humano a nivel individual, como a nivel colectivo.
El primero es la revolución industrial y el segundo es la revolución de la información.
Con la revolución industrial el hombre aprendió a construir cosas que le hicieran la vida más fácil, más cómoda. Aunque los críticos de este periodo consideran a la revolución industrial como masificadora y deshumanizante, lo cierto es que al inventar y construir los aparatos, herramientas, etc. se crea la necesidad de incrementar la comunicación entre los seres humanos, se crea la necesidad de instruir a los seres humanos para que puedan ser “efectivos” en las fabricas y en los negocios de servicios que empiezan a proliferar.
Es en este periodo que el ser humano asiste por primera vez en su historia y en su evolución a la escuela, aprende a leer y aprende a aprender. Esto sin duda crea las condiciones para la evolución mental del hombre. Pues al ir a la escuela y aprender matemáticas, lógica, y con el simple hecho de aprender a leer, el ser humano empieza a adquirir conocimientos abstractos.
Creo que esta parte del conocimiento abstracto no ha sido desarrollada ni considerada con el potencial que realmente presenta, pues como lo han demostrado estudios cerebrales hechos con las modernas técnicas de imágenes cerebrales. Cuando se compara el funcionamiento del cerebro de un “genio” con el de un hombre “poco educado”, se pretendía obtener imágenes de que tantas más neuronas entraban en funcionamiento en la mente del “genio”.
El resultado en un principio fue sorprendente. El cerebro del “genio” trabaja menos que el del hombre “poco educado”. ¿A qué se debe esto? Los estudios llevaron a la conclusión de que se debe al uso de conceptos abstractos, entre más abstracciones puede hacer una persona en su proceso mental, tanto más eficiente se vuelve su cerebro.
Un ejemplo que facilita la comprensión de ésto es el siguiente: Se les pregunta a dos sujetos cual el el resultado de sumar 16 doscientas veces. El primer sujeto sólo sabe sumar, el segundo sabe multiplicar. El primer sujeto tendrá que sumar 16 + 16 + 16... doscientas veces para alcanzar el resultado. El segundo multiplicara 16 X 200 y obtendrá el resultado de 3200 de una manera mucho más rápida y con un funcionamiento mental mucho más eficiente.
Y aunque se puede seguir hablando de este tema, y de como la revolución industrial hizo posible que mas seres humanos asistieran a la escuela, que aprendieran más y que más seres humanos se dedicaran el estudio de todas las ciencias y del avance que se ha tenido en todas las ramas de las ciencias, quiero pasar a la tercera gran revolución que ha afectado a la humanidad.
La primera fue la agricultura, la segunda la industrial y la tercera la de la información.
Pues ya que con la revolución de la información, que surge cuando el ser humano en su afán de hacer más eficiente el procesamiento de la información, desarrolla las computadoras. El uso de las computadoras efectivamente hace mucho más rápido y eficiente el proceso de la información pero también crea una nueva necesidad, el de mejorar las comunicaciones.
En la antigüedad, las comunicaciones estaban limitadas a la transmisión de información de persona a persona, o por medio de escritos que a su vez eran llevados de una persona a otra por una tercera, que se transportaba a píe o sobre algún animal.
Más o menos a la par de la revolución industrial, las comunicaciones mejoran de una manera drástica. Se inventa el telégrafo, y el teléfono. Estos hacen que la comunicación oral se pueda hacer de manera instantánea a largas distancias.
Surgen el radio y la televisión que permiten transmitir información de forma masiva.
Más adelante surgen inventos como el fax, que permite compartir información escrita a la misma velocidad que la información oral.
Y finalmente (en lo que toca al desarrollo actual porque no sabemos lo que nos depare el futuro). Surgen las computadoras y el Internet, que permiten el intercambio de información de cualquier tipo, a una velocidad instantánea, tanto a nivel masivo como a nivel individual.
¿Que tanto afecta esta revolución de la información/comunicación al ser humano como individuo y sociedad?
Apenas lo estamos empezando a vivir, y como todo los demás en esta vida, en este mundo, en este universo, no lo debemos encasillar en un dualismo, pues tiene tanto sus ventajas como sus desventajas, sus puntos positivos como sus puntos negativos. Y unos no existirían sin los otros.
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